Alfred Edward Taylor – El Pensamiento de Sócrates




AUTOR: Alfred Edward Taylor
TÍTULO: El Pensamiento de Sócrates
EDITORIAL: F.C.E. (Primera edición)
AÑO: 1961
PÁGINAS: 151
TRADUCCIÓN: Mateo Hernández Barroso
RANK: 9/10



Por Alejandro Jiménez
El presente documento tiene dos propósitos puntuales: realizar una síntesis de El Pensamiento de Sócrates –manual publicado por A. E. Taylor en 1932- y analizar las relaciones que existen dentro de la filosofía socrática entre mito, orfismo y razón. El primer objetivo se reduce a la descripción general del libro y no ocupa más de dos páginas; el segundo, en cambio, más extenso, tiene carácter crítico, y complementa las ideas que al respecto del tema trabaja Taylor con otras extraídas de fuentes primarias –Platón, Jenofonte, Diógenes Laercio- y de algunos estudios recientes –Bloch, Jaeger y Páez Casadiegos-.

Como debe saberse, el texto de A. E. Taylor constituye uno de los acercamientos más importantes que se han hecho a la figura de Sócrates, tanto por su rigurosidad, como por su enfoque, el cual vincula la vida y el pensamiento de este filósofo, manteniendo la íntima correspondencia que siempre fue evidente en él entre estos dos elementos. Así, aunque no se trata de un libro particularmente largo, no deja de considerar ninguna de las cuestiones socráticas relevantes y, debido a todos sus aportes bibliográficos, anima y permite la profundización de las ideas a través de textos generados a lo largo de la historia.

La estructura del libro presenta cuatro partes fundamentales: 1. una introducción en la que Taylor examina el problema de las fuentes sobre Sócrates, en concreto, las que surgieron dentro de la misma sociedad griega; 2. un capítulo enfocado en la juventud del filósofo, su contacto con la filosofía jónica, el orfismo y la cultura heredera de Pericles; 3. otro capítulo basado en sus últimos años, de especial interés por las reflexiones sobre el proceso que terminaría con su muerte; y, 4. finalmente, un aparatado dedicado a la ideas morales de Sócrates y su teoría del conocimiento.

La Introducción, como se dijo, resulta esencial con miras a comprender que nuestro conocimiento de Sócrates está inevitablemente mediado, es decir, es producto de referencias y, en este sentido, se requiere precisar, ante todo, su confiabilidad. Taylor analiza cinco de estas fuentes: en primer lugar, la de los cómicos Amipsias, Eupolis y Aristófanes, de quienes destaca que, en la medida en que su deseo fue deformar la realidad, sus obras están llenas de burlas y falsaciones. Asimismo, considera el caso de Jenofonte, discípulo de Sócrates que, a su parecer –en los Recuerdos-, exagera el perfil predicador de aquel para situarlo como ejemplo moral y ciudadano. Atiende, también, el caso de Platón, señalando que, más allá de las apreciaciones según las cuales éste encubre su propia filosofía cuando hace hablar a su maestro, hay razones temporales y discursivas para persuadirse de que quien aparece en sus primeros diálogos es el Sócrates histórico. Y, por último, estudia Taylor dos fuentes más lejanas: la de Aristóteles, que, en su Metafísica (1078b, 27) atribuye a Sócrates la creación de los argumentos inductivos y la definición universal; y la de Diógenes Laercio que, según cree, salva de desaparecer muchas de las consideraciones primarias sobre la filosofía socrática.

El capítulo sobre La Juventud de Sócrates inicia con una contextualización de los cambios abanderados por Pericles, todos ellos soporte de la grandeza ateniense, y continúa con indicaciones acerca de los padres del filósofo, sus oficios y posición social. Resalta, por otra parte, que Sócrates nunca ejerció realmente un oficio, excepción hecha de sus servicios como guerrero, y que esta fue la causa, aunada a su desinterés por las cuestiones materiales, de la crisis financiera que vivió en la vejez. Se hace referencia también a su aspecto físico, no muy agraciado, y a los “signos sobrenaturales” que desde niño lo acompañaron advirtiéndole sobre determinadas eventualidades, llevándolo, en no pocas ocasiones, a inhibiciones permanentes de carácter. A propósito de esto se estudia la posible iniciación de Sócrates en la religión órfica, las implicaciones que esto tendría en el misticismo de su personalidad y los vínculos que, para aquel entonces, existían entre orfismo, filosofía de la physis –Parménides, Zenón, Anaxágoras-, pitagorismo y oráculo.

En los Últimos Años de Sócrates, Taylor se centra en el estudio de la acusación que llevó al filósofo ante la justicia ateniense; para ello, reconstruye el colapso que a finales del siglo V a.n.e. experimentó la democracia griega y la forma en la que dos “discípulos” de Sócrates –Alcibíades y Critias- personificaron delitos contra el Estado. Posteriormente, se analizan los presupuestos de la acusación presentada por Melito (Anito y Licón) en sus dos dimensiones, la de impiedad –relacionada con su supuesta increencia en los dioses- y la de corrupción de menores; sobre ellas, se establece una reflexión contextual y se recuperan los elementos utilizados por el propio Sócrates en su defensa, especialmente el que subrayaba que sus acciones daban cumplimiento al oráculo de Delfos; finalmente, se aclara la condena del tribunal y la entereza con la que la recibió Sócrates, quien dispuso vivir sus últimos días repitiendo impasible su práctica más común: el diálogo.

El apartado final, titulado propiamente El Pensamiento de Sócrates, propone, en primera instancia, que el concepto de alma es socrático y, para sostener esta idea, Taylor muestra cómo, ni en Homero, ni en la ciencia jónica, ni en el orfismo, la psyché es interpretada, al modo de Sócrates, como la razón que permite al hombre el conocimiento del bien. Para ahondar en esta proposición, el autor presenta un numeral dedicado a la ética socrática, identificando allí los problemas de la falsa estimación del bien, la función del alma como motor vital, los errores a que llaman los sofistas cuando plantean la posibilidad de enseñar la virtud, y el papel práctico de la moral en la vida cotidiana y socio-política. Para cerrar, Taylor se aproxima a la teoría del conocimiento de Sócrates, destacando las particularidades de su dialéctica, la proposición de hipótesis que desde ella puede generarse, el examen racional de consecuencias y la comprobación mediante observación. En el fondo, lo que se pretende entonces es mostrar que la ciencia occidental ha basado, en buena medida, su método en los aportes de Sócrates, no sólo respecto de los elementos antes descritos, sino también con relación a la teoría de las formas, es decir, el conocimiento que supera el terreno de la opinión –doxa- para devenir conocimiento –episteme-.

Mito, orfismo y razón

En la actualidad existe una bibliografía abundante sobre la relación que hubo en Grecia entre la religión órfica y la filosofía; sin embargo, revisándola, se advierte la complejidad de dicha conexión y se descubre que las implicaciones de la misma todavía no se precisan por completo. De entrada, debe hacerse notar que, si bien Grecia no constituyó una sociedad afincada plenamente en lo religioso, una parte de su cosmovisión se fundamentó en lo mítico, y este punto llegó a permear, incluso, los esfuerzos más racionales de la filosofía, prueba de lo cual se halla en las teorías de pensadores como Pitágoras o Empédocles, caracterizadas por su misticismo.

Sócrates no permanece ajeno a este vínculo, y Taylor así lo manifiesta para destacar que él, asumiendo la tradición órfica, logra trasladar muchos de sus conceptos, en especial el del alma, a un plano racional. Esto significa que Sócrates no participa en la formación de los principios que rigen el orfismo, en auge ya desde el siglo VI a.n.e., sino que contribuye a su ampliación conceptual. En este sentido, es necesario examinar esos principios, así como su remisión al mito, para comprender, por un lado, la importancia del orfismo en Grecia y, por otro, su influencia sobre el pensamiento socrático. 

La religión órfica, como se sabe, está fundamenta en Orfeo, figura esencial de la mitología griega, al menos por cuatro razones: ser un héroe cultural (debido a su don para la música), fungir como argonauta (en concreto como sacerdote-mago), realizar la katábasis al Hades (con la que se descubren los secretos del inframundo) y morir en función de revelar a los hombres toda clase de misterios [1]. Es posible, además, encontrar referencias a Orfeo, como la hecha por Diógenes Laercio, que complementan su retrato, indicando que también fue uno de los filósofos más antiguos y  vivió en permanente controversia con los dioses [2].

Durante mucho tiempo se asoció a Orfeo con las leyendas griegas en general, pero los estudios sobre el origen de la religión han demostrado que hubo una comunidad organizada bajo su dogma teogónico, venida probablemente de Oriente y erigida con todos los elementos propios de una iglesia, a saber, ritos, sacerdotes, sacramentos [3]. Jaeger, afirma, incluso, que el establecimiento de esta comunidad, especialmente en lo que concierne a su credo, abrió las puertas para el monoteísmo que trajo siglos después la fe cristiana. 

Desde esta perspectiva, el orfismo implicó una ruptura con la tradición religiosa griega, no sólo a causa de su rechazo al politeísmo, sino debido al cambio de enfoque que propuso, trasladándose del ámbito exterior al interior del ser humano (giro que puede equipararse, en alguna medida, al que personificó después el propio Sócrates dejando de lado la filosofía de la naturaleza para concentrarse en el estudio de la moral). En palabras más técnicas:

“Esa parece ser la gran diferencia o el espíritu de reforma teológica y soteriológica entre ‘orfismo’, latu sensu, y los misterios griegos precedentes. Una dimensión textual está reorganizando el simbolismo del mythos, ya no como escritura legitimadora de un ritual ctónico agrícola –así contenga elementos ‘solares olímpicos o ctónicos hipostasiados-, sino como una letra hecha symbolon, que se basta a sí misma para dar razón de una verdad divina, de libro” [3]

Las fuentes que alimentan el contenido del orfismo y profundizan su sentido como experiencia individual no se basan, sin embargo, únicamente en las revelaciones de Orfeo; es posible rastrear también aportes provenientes de la teogonía hesiódica, la filosofía presocrática y cierta interpretación del mito de Dionisos que propone la naturaleza dual del hombre: sôma –cuerpo, ceniza negativa de los titanes- y psyché –alma, vínculo divino- [4]. Dichos principios y otros más no traídos a consideración dieron origen a una serie de prácticas religiosas descritas por Jaeger de la siguiente forma:

“En las orgías órficas, no restringidas a un solo lugar, encontramos una especie de ritos religiosos (τελεταί) de los que no hay prueba antes de esta época, aunque se suponía que los había fundado el mítico cantor Orfeo. Reglas para la purificación del hombre de los pecados que había cometido eran promulgadas, como indica irónicamente Platón, por profetas ambulantes y mendicantes y otras personas piadosas, así por medio de la palabra oral como por medio de montones enteros de opúsculos. Estos llamaban también órficas a ciertas reglas ascéticas de abstinencia. Junto con prescripciones de abstenerse de carne y seguir una dieta puramente vegetariana, venía un mandamiento que ordenaba la justicia en la conducta de la vida. Así tomó la religiosidad órfica la forma de un muy definido βίος o forma de vida; pero también envolvía la observación de ciertos ritos de sacrificio, exorcismo y expiación, que requerían cierto grado de entrenamiento y por consiguiente hacían necesaria una clase de hombres profesionalmente preparados para llevarla a cabo” [5]

Reglas para la purificación del alma, doctrinas explicitadas en la oralidad y la escritura, ascetismo, rigor en la conducta personal, ritos de sacrificio y expiación, además de una especialización para cumplir todas estas exigencias eran, pues, algunos de los elementos constitutivos del orfismo durante la época en la que vivió Sócrates, y la prueba de que él mismo practicó algunos de ellos, por ejemplo, el del ascetismo, está en las declaraciones que ya en la antigüedad hicieron sus biógrafos. Así, Diógenes Laercio (II, 27) afirma que Sócrates declaraba que “al sentir mínimas necesidades estaba muy cerca de los dioses” [6], y Jenofonte (I, VI) hizo lo propio al referirse a las escasas ropas de su maestro, su pobre comida, y el gozo que encontraba en reunirse con sus amigos para descubrir los “tesoros que los antiguos varones dejaron escritos en rollos de pergamino” [7]. 

Ahora bien, aunque muchas de las bases del orfismo se forjaron a expensas de la filosofía, está claro que éstas recibieron aportes fundamentales de parte de los filósofos presocráticos y de Sócrates mismo.  En este sentido, es interesante destacar –como lo ha hecho Jaeger- que la filosofía en sus inicios no fue un discurso anti o post-religioso, sino que llegó, incluso, a enriquecer por medio de su racionalidad creencias devenidas del mito. Es verdad que, en alguna medida, después de un tiempo, las formas de religión –entre ellas el orfismo- empezaron a desaparecer ante la fuerza del logos filosófico, pero, mientras esto llegó a materializarse, muchas formas religiosas, profundamente afincadas en la conciencia popular, entraron en una dinámica de re-conceptualización operada desde la filosofía y consistente en enriquecer sus símbolos e imágenes con el uso de una racionalidad cada vez menos mítica. El ejemplo más ilustrativo aquí es precisamente el que concierne al alma:

“Los mitos griegos sobre el alma no fueron fruto del espíritu filosófico, sino que surgieron del movimiento religioso. Pero este movimiento forma en línea recta con la filosofía. Su influencia tomó forma, no de la absorción de un dogma religioso acabado por la filosofía, sino más bien la de una libre catarsis intelectual de las creencias religiosas acerca del alma; en todo caso, implicó el que estas creencias proporcionasen un nuevo punto de orientación desde el cual pudo avanzar el pensamiento filosófico” [8]

Examinar cuáles son los vínculos entre la religión órfica y el pensamiento presocrático constituye una tarea interesante, pero, atendiendo los intereses de este trabajo, esa labor se dejará de lado para concentrar la atención en la figura de Sócrates. El objetivo, como se manifestó inicialmente, es mostrar que existen unas relaciones entre el orfismo y la filosofía socrática, y que estas se ponen de manifiesto tanto en la voz personal de Sócrates como en la revisión que de su doctrina hacen los comentaristas. 

La Apología permite rastrear buena parte de esas relaciones desde sus primeras páginas, pues una de las defensas que utiliza inicialmente Sócrates para responder a la acusación que se le hace de impiedad tiene que ver con mostrar que su sabiduría ha sido revelada por vía divina. Esto significa que su búsqueda del saber, fundamentos y método posee, aun realizándose en el terreno humano, un carácter mítico-religioso. Es el dios del oráculo quien descubre su condición a Sócrates y, en consecuencia, la principal garantía de que, al contrario de lo que pueda pensarse, él no descree de los dioses, sino, se afinca firmemente en ellos, en especial en el de Delfos. No en vano, más adelante se mostrará la paradoja que encierra la acusación de Melito, que podría leerse: “Sócrates delinque no creyendo en los dioses, pero creyendo en ellos” [9].

Pero hay más alusiones a dios en la Apología: Sócrates también lo trae a colación (29c) para afirmar que lo obedecerá a él antes que a los atenienses y que la forma en la que se materializa esta obediencia es justamente la exhortación. Asimismo, recalca (29e) que nadie ha brindado un servicio mayor a Atenas que él en cumplimiento de su labor divina; que la prueba de su fidelidad a dios se halla en haber dejado de lado sus intereses personales en favor de los generales (31b); que son muchas las formas –sueños, oráculo, etcétera- en que ha podido distinguir el destino impuesto por dios (34a); y que posee un genio que en todo tiempo se le manifiesta para advertirle sobre las inconveniencias de algunas acciones (39e).

También en Jenofonte es posible encontrar este tipo de referencias, más gráficas según su escritura. En los Recuerdos se dibuja la imagen de un Sócrates que realiza sacrificios en su casa o en los altares de la ciudad, acude a los sitios de adivinación, y habla acerca de ese espíritu divino que lo advierte siempre con sus avisos (I, 1). Textualmente, además, escribe Jenofonte:

“Y es que, en efecto, creía él que hay dioses que se ocupan de los hombres, aunque no de la manera como suele creer la gente: pues piensan generalmente que los dioses unas cosas saben y otras no; pero Sócrates estaba en que todas las cosas hay dioses que las saben, las que se dicen y las que se hacen y las que en secreto con uno mismo se maquinan, y que estaban dondequiera presentes y enviaban a los hombres señales acerca de todos los asuntos humanos” [9]

La cercanía de Sócrates al discurso y prácticas del orfismo fue advertida también por sus detractores, entre quienes cabe destacar a Aristófanes, uno de los poetas cómicos más importantes de Grecia y autor de la obra Las Nubes, en la que se presenta una estampa del filósofo provista de sátiras constantes. Es verdad –y en este punto es insistente Taylor- que, siendo el propósito de la comedia exagerar o entorpecer la realidad, no puede confiarse plenamente en los señalamientos hechos por Aristófanes, pero a modo de indicios no dejan de constituir un aporte importante, máxime si se tiene en cuenta que la obra fue representada varias décadas antes de la muerte de Sócrates.

Las Nubes se basa en las supuestas enseñanzas de Sócrates sobre el mundo de los cielos y la forma de transformar los predicados falsos en verdaderos. Hay en ella, así, una asociación desacertada entre el filósofo y los astrónomos presocráticos y, además, entre él y los sofistas. En la obra se acusa a Sócrates de ver de arriba abajo a los dioses, de calificar a aquellos como monedas fuera de uso, de proponer que las nubes son las verdaderas divinidades, de erigirse él mismo como pontífice mientras denigra de los poderes de Zeus, y de inculcar todos estas ideas a los otros hombres hasta llevarlos a la locura y la impiedad [11]. 

Esta visión contrasta, por supuesto, con la que se encuentra en las defensas de sus discípulos, los cuales –especialmente Jenofonte- remarcan la condición piadosa de su maestro y lo lejano que se encuentra de la figura creada por Aristófanes. En los Recuerdos (VI, III, 1) se insiste en que antes de hablar de negocios o industrias, Sócrates fomentaba el desarrollo de la virtud y “trataba de hacer juiciosos y buenos para con los dioses a los que andaba con él”. Taylor, con todo, considera que precisamente aquella imagen negativa recreada por Aristófanes, amén de ciertas situaciones políticas relacionadas con “discípulos” suyos convertidos en enemigos de la democracia, fueron los motivos que llevaron a los acusadores de Sócrates a denunciarlo por impiedad y corrupción. Advierte, asimismo, que por lo que concierne al primer cargo imputado, la declaración de Melito tiene todas las cualidades de un fanático religioso.

Todas estas referencias hacen evidente un vínculo complejo entre Sócrates y la religión: por una parte, se ha hecho notar que él mismo señala al dios de Delfos como el origen de su condición y el garante de su propósito vital; de forma semejante, apelando a la semblanza de Jenofonte, se le ha visto como a un hombre piadoso entregado a los rituales y prácticas comunes entre los creyentes griegos. Pero, por otra parte, se ha advertido una consideración contraria, promovida por Aristófanes, según la cual Sócrates, no sólo rechaza a los dioses, sino que concientemente busca llevar a otros hombres a la increencia. Lo fundamental aquí es subrayar que la segunda interpretación proviene de una sátira desajustada en cierta medida de lo real y ajena a otros elementos que podrían probar que Sócrates sí personificaba una figura religiosa.

Su creencia en el oráculo, de entrada, posee rasgos piadosos. Bien es verdad que la declaración de la pitonisa no fue escuchada directamente por él, sino por Querefonte y que, además, antes de asumirla como verdad, dudó de su validez y emprendió un camino de ratificación; pero, una vez alcanzada dicha confirmación –Sócrates es el hombre más sabio de Grecia-, ya no puede desatender aquel destino que le confiere la responsabilidad de hacer de sus congéneres hombres menos ignorantes. Por demás, según refiere Jenofonte (I, I, 6), Sócrates tenía por costumbre aconsejar a sus amigos frente a las cosas inciertas o de consecuencias de difícil previsión, consultar debidamente a los oráculos, si bien precisa que:

“Cuanto a los que creen que nada en tales cosas hay de divino espíritu, sino que es todo de la razón y juicio humano, de ésos decía que estaban locos y poseídos de divinidad; pero no menos poseídos los que abandonaban a la adivinación las cosas que a los hombres les es dado decidir según su propio examen, como si uno consultara si es mejor tomar en el carro por cochero a uno que sabe guiar carros o a uno que no sabe, o si es mejor tomar por timonel de su nave a uno que sabe pilotear barcos o a uno que no sabe; o bien todo aquello que es dado conocer por cuenta o medida o peso, los que por tales cosas preguntaban a los dioses, consideraba él que contra toda ley obraban. Y así decía que, en aquello que dejaron los dioses para hacer en virtud de aprendizaje, había que aprender, mas, en las cosas que no son claras para los hombres, intentar informarse de los dioses por medio de la adivinación: pues los dioses a los que en su gracia están envíanles señales” [12]     

Este fragmento es importante porque revela la tensión que existió en Sócrates entre lo religioso y lo racional, punto en el que se basa su ampliación del orfismo, si cabe hablar en estos términos. En efecto, Sócrates posee en las líneas de Jenofonte un perfil piadoso, pues pide obedecer los oráculos y consultarlos en la medida en que, para aquellas cosas que no es posible determinar, se cuenta con el auxilio de los dioses; pero, al mismo tiempo, hace un llamado para que, en aquello que respecta a la decisión del hombre, no se traslade esa responsabilidad fuera, sino que, al contrario, se le enfrente al amparo del juicio y la razón.

Las consultas del oráculo fueron durante toda la historia de Grecia, en mayor o menor grado, importantes, y personas de toda condición acudían a ellas. Guthrie ha señalado cómo, incluso, Licurgo –el fundador de Esparta- y legisladores de todos los rincones frecuentaban estos centros de predicción para conocer la suerte de las leyes que estaban en proyecto [13]. Por su lado, Bloch, en su sugestiva investigación sobre la adivinación antigua, ha demostrado que el oráculo poseía, en el caso griego, una serie de elementos asociados con la religión; en este sentido, su funcionamiento vinculaba sacerdotes, profetas y asistentes de culto e, incluía prácticas como el sacrificio, las ofrendas, los ritos de purificación, etcétera [14].

Estas bases culturales permiten comprender que, con la aceptación del oráculo por parte de Sócrates, él no sólo aceptaba el dictamen de su sabiduría, sino también validaba una larga tradición religiosa que de rastrearse desembocaría en formas míticas de explicar del mundo, en particular, la relacionada con el enfrentamiento entre Apolo y Pitón, hecho que dio origen al oráculo de Delfos. Desde esta perspectiva, sorprende que las acusaciones que llevaron a la muerte de Sócrates se hayan basado sustancialmente en la impiedad, pues, uno de los fundamentos de su conducta, al contrario, lo constituye la religión. La tesis de Taylor al respecto es que, al basarse la religión griega en el culto y no poseer dogmas o libros sagrados, permitía una libertad que, en todo caso, no pocas veces fue juzgada negativamente; es decir, aunque se contase con el panorama abierto del politeísmo, afirmar la creencia de un solo dios, asociar el nombre de éste con los elementos de la naturaleza, o racionalizar en exceso las formas míticas del mundo, podría constituir perfectamente una afrenta a los principios socio-culturales.

El caso de Sócrates podría asociarse a un fenómeno de este tipo, pues la declaración puntual de su oráculo abre un espacio para reconocer la verdad de dios, pero, al mismo tiempo, para hacerse cada vez más humano desde la óptica del trabajo racional. Sorprendido por la afirmación que lo convierte en el hombre más sabio de Grecia, buscará ratificar su veracidad y, después de dialogar con políticos, poetas y artesanos, lo habrá conseguido, comprendiendo que, en realidad, el sentido del oráculo no es señalar que él sabe aquello que los otros desconocen, sino que es conciente de su propia ignorancia. Desde entonces, considerará que su labor es desenmascarar la ignorancia de los mayores, apelando a las preguntas, las demostraciones, y todos los otros elementos de la mayéutica. Así lo explica Taylor:

“Sócrates es la única excepción; si él tampoco posee este conocimiento supremamente importante (cómo conducir rectamente la vida), conoce por lo menos su importancia, y conoce su propia ignorancia; él es el ‘tuerto en la tierra de los ciegos’, y el más sabio de los hombres tal como éstos son. Por esta razón, siente que es un deber que dios le ha impuesto el persistir en buscar el conocimiento supremo y tratar de convencer a todo hombre, compatriota o extranjero, que quiera escucharlo, a que se una a su búsqueda” (Pág. 67)

Es importante insistir aquí que la declaración del oráculo no subsume a Sócrates en la pasividad, sino, al contrario, lo insta, primero, a ratificar su validez y, segundo, a emprender una tarea casi misional que consiste en convencer a unos y otros de su vergonzosa ignorancia y de la necesidad de hacer su alma tan buena como sea posible. El concepto de alma justamente es una de las piezas de conexión entre el orfismo y Sócrates, y a su análisis han dedicado especial interés Taylor y otros especialistas en filosofía antigua. 

Lo que propone la filosofía socrática al respecto del alma es una nueva interpretación que llega en un momento en el que el orfismo ha entrado en profunda crisis formal y conceptual. Las múltiples especializaciones en las que fue derivando la religión órfica a través de sus prácticas litúrgicas y sacerdotales la llevaron a una paulatina degeneración que, en la época de Sócrates, era más que evidente. En aquel entonces –finales del siglo V a.n.e.- se explicitaban formas de explotación, manejos fraudulentos para acceder a la condición sacerdotal, venta de indulgencias a élites sociales, contradicciones discursivas, etcétera [15], todo lo cual denigraba el sentido piadoso y trascendente con el que había nacido esta religión.

Sócrates que posiblemente fue iniciado en el orfismo en su niñez y, de seguro, también pudo practicarlo durante parte de su vida, cuenta de lo cual puede hallarse en sus relaciones con los pitagóricos de Tebas y Flío, era conciente de esta situación y, por ello, no sólo se refiere al orfismo como apoyo de sus convicciones sobre la inmortalidad del alma –como sucede en las últimas líneas de la Apología-, para sustentar su piedad –del modo en que se ha intentado hacer notar hasta ahora-, o para ilustrar su modelo de vida, el ascetismo, sino también para superar algunos de sus fundamentos y construir, así, una visión más depurada de ellos, en especial, del alma.

Taylor destaca en su libro que el concepto socrático del alma es único dentro de la tradición filosófica griega, porque se aparta con mucho de todos los precedentes. No es equiparable –dice-, ni a la psyché de la que hablaba Homero, ni tampoco corresponde a la psyché de la religión órfica. Está, por decirlo así, más allá de ellas, en el siguiente sentido:

“El concepto socrático del alma como sede de la inteligencia y del carácter moral es diferente del concepto de psyqué, que en la literatura primitiva significaba una de dos cosas, según el contexto de la palabra sea la literatura homérica o la religión órfica. En la primera, psyché significa ‘fantasma’, lo que está presente en el hombre durante toda su vida y que lo abandona en la muerte. Es de hecho el ‘fantasma’ lo que el hombre entrega al morir. Aunque un hombre no puede vivir cuando su psyché lo ha abandonado jamás piensa que ésta tenga algo que ver con la ‘vida intelectual’, como decimos ahora. Ésta se realiza, según Homero, en el corazón o en el diafragma, órganos corporales. La psyché no tiene conciencia, como tampoco la tiene la sombra de un hombre en un lago. En la segunda, la religión órfica, la psyché es algo más importante, tiene individualidad permanente y, en consecuencia, es inmortal; es una divinidad temporalmente ‘caída’ y ‘desterrada’. El interés del devoto de esta religión es practicar las reglas de vida morales y ceremoniales que conducirían a la liberación final de la psyché de la ‘rueda de nacimientos’, y a su restitución a su lugar entre los dioses. Pero en esto no consiste el alma socrática, cuyo cuidado no radica en la práctica de abstenciones y purificaciones rituales, sino en el cultivo del pensamiento y la conducta racionales. Esta teoría socrática no es psicológica ni psicofísica. Nada nos dice sobre el alma, excepto que es ‘lo que está dentro de nosotros, en virtud de lo cual se nos dice sabios o necios, buenos o malos’, y que no es captable por los sentidos” [16]

Se cuenta anecdóticamente que el mismo día de su muerte, Sócrates, preocupado por la tristeza de sus más jóvenes amigos, decidió ocupar las últimas horas de su vida para mostrar a aquellos que el alma ni nace ni muere con el cuerpo, “sino que participa en la eternidad de la Verdad y la Bondad que conoce”. Por ello, aunque su concepción del alma se distancia un tanto de la órfica, no cabe duda de que comparte con ella una cierta preocupación por ésta y la forma como puede conocer y responder a las exigencias prácticas de la vida. Taylor señala que en Sócrates se opera una combinación entre esa exigencia de ocuparse de los intereses de la psyché, promovida por la religión órfica, y la identificación suya de ésta como sede de la inteligencia y el carácter de las personas. Punto que trae como consecuencia que el cuidado del alma no consistirá en la práctica de abstenciones, sino, -como se menciona en la cita anterior-, en el cultivo del pensamiento racional. En términos de Taylor:

“El deber de un hombre consistirá en ser capaz de ‘dar cuenta’, de tener una justificación racional de lo que cree y de lo que hace. Precisamente por afirmar y por hacer todo aquello de lo cual no podemos dar ninguna justificación racional, mostramos nuestra indiferencia al deber de ‘cuidar’ nuestras almas. Esta es la razón por la cual, cuando Sócrates emprendió el cumplimiento de su misión, su primer empeño fue el de convencer de su ‘ignorancia’ a los no enterados; demostrarles cuán poca justificación inteligente tienen para lo que hacen o creen” (Pág. 115)

Como se ve, en este punto se une la declaración religiosa del oráculo con la filosofía racional de Sócrates; es, además, el punto en el que toma fuerza la conjunción de su doctrina epistemológica con la ética, pues sólo puede actuar correctamente aquel que conoce cómo hacerlo. Descubrir, pues, ese conocimiento, adquirirlo y, luego, practicarlo, será la apuesta de la filosofía desarrollada por Sócrates; y el método que utilizará para este cometido –la mayéutica- presenta, en conformidad, dos rasgos básicos: en primer lugar, apelar a la indagación, la refutación, la inducción y todas las otras herramientas del trabajo lógico-racional y, en segundo término, fundamentarse en la reminiscencia, esto es, en la idea de que a través de las preguntas adecuadas surgirán inevitablemente todas las respuestas que tenemos guardadas en el depósito inconciente de la verdad, y que deben ser sometidas a examen para eliminarlas o potenciarlas según justifiquen acertadamente o no nuestras conductas y juicios.

Taylor propone una serie de pruebas que permitirían demostrar que, no sólo la correlación entre alma y razón, sino también la teoría de la reminiscencia, son de origen socrático y no platónico, aunque dentro de esta última filosofía se hayan ampliado y teorizado rigurosamente. De asumir esto como cierto, se estaría frente a un nuevo enlace entre el orfismo y el pensamiento socrático, pues la teoría de la anamnesis requiere de la inmortalidad del alma para justificar la inmanencia del conocimiento, trascendencia podría venir de las teorías órficas.

Para finalizar, cabe recordar que Jenofonte (I, III, 17) también aborda la consideración socrática del alma como razón, pero la asocia permanentemente como un tipo de inteligencia que debe, alternativamente, interpretar los designios de los dioses y arbitrar en su propia vida para tomar las mejores decisiones. Para tal efecto, Sócrates aspiraba a la armonía en el uso de todos los recursos con los que cuenta el hombre: sus sentidos, el razonamiento, el poder interpretativo, la adivinación, etcétera.   
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El Pensamiento de Sócrates abre innumerables pistas para rastrear las ideas de Sócrates, vigentes todavía, como en el caso de los grandes filósofos, en las distintas dimensiones de la vida humana.



NOTAS:

[1] PÁEZ CASADIEGOS, Yidy (2011) Epifanía y Etiología: Ensayos sobre Mito y Religiosidad Griega Antigua. Barranquilla: Universidad del Note. p. 123 y ss.
[2] LAERCIO, Diógenes (2013) Vidas y Opiniones de los Filósofos Ilustres. Madrid: Alianza Editorial. p. 43 (o Libro I, 5).
[3] PÁEZ CASADIEGOS, Op. Cit., p. 128.
[4] Ibíd., p. 130-131.
[5] JAEGER, Werner (1997) La Teología de los Primeros Filósofos Griegos. Bogotá: F.C.E. p. 65-66.
[6] LAERCIO, D. Op. Cit., p. 113 (ó II, 27)
[7] JENOFONTE (1967) Recuerdos de Sócrates. Madrid: Alianza Editorial. p. 57 (ó I, VI, 14).
[8] JAEGER, W. Op. Cit., p 77.
[9] PLATÓN (1985) Apología de Sócrates. Barcelona: Editorial Orbis. p. 37 (ó 26e).
[10] JENOFONTE. Op. Cit. p. 28 (ó I, I, 19)
[11] ARISTÓFANES (1985) Las Nubes. Barcelona Editorial Orbis. p. 102, 103, 108, 116 y 151.
[12] JENOFONTE. Op. Cit. p. 25 (ó I, I, 9)
[13] GUTHRIE, William K. (2014) Los Filósofos Griegos (De Tales a Aristóteles). México: F.C.E. p. 81.
[14] BLOCH, Raymond (2014) La Adivinación en la Antigüedad. México: F.C.E. p. 32-33.
[15] PÁEZ CASADIEGOS, Op. Cit. p. 146-147.
[16] MUÑOZ P., Carmen & MORALES, Camilo (2009) La Antigua Grecia: Sabios y Saberes. Medellín: Universidad de Antioquia. p. 166.

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Homero – La Ilíada




AUTOR: Homero
TÍTULO: La Ilíada
EDITORIAL: W.M. Jackson, Inc. (Quinta edición)
AÑO: 1973
PÁGINAS: 405
TRADUCCIÓN: Luis Segalá y Estalella
RANK: 10/10



Por Alejandro Jiménez
Entre las numerosas referencias que hace Diógenes Laercio de Homero en su libro sobre los filósofos griegos, hay tres que se destacan por su carácter anecdótico: la primera, recuerda una multa de cincuenta dracmas que tuvo que pagar el aedo, tras ser acusado de locura (II, 43); la segunda, da cuenta de la censura que afrontó, tanto por Siagro como por Jenófanes de Colofón (II, 46) y; la tercera, señala que aparentemente fue Anaxágoras el primero en manifestar que la poesía homérica tenía por tema la virtud y la justicia (II, 11) –una idea que ha permanecido a lo largo del tiempo como eje hermenéutico de la crítica- [1].

Lo interesante de estas alusiones es que permiten dibujar un perfil de Homero desde la base misma de los elementos griegos. Así, por ejemplo, la mención sobre su locura se encuentra relacionada con una interpretación extendida en Grecia que veía la poesía como producto de un rapto; Platón –quien habla también desde esta tradición-, precisa, al respecto, en el Fedro (245c), que las obras poéticas más bellas tienen su origen en la locura de los dioses, quienes se proponen hacer felices a aquellos a los que conceden la gracia de conocerla, y añade lo que sigue:   


“La tercera forma de posesión y de locura, la que procede de las Musas, al ocupar un alma tierna y pura, la despierta y lanza a transportes báquicos que se expresan en odas y en todas las formas de la poesía, y, celebrando miles de gestas antiguas, educa a la posteridad. Pero cualquiera que, sin la locura de las Musas, accede a las puertas de la Poesía confiando en que su habilidad bastará para hacerle poeta, ese es él mismo un fracasado, de la misma manera que la poesía de los locos eclipsa a los sensatos” [2]

Platón, como se ve, no sólo defiende la locura como el punto germinal de la poesía, sino que niega la posibilidad de que ésta exista sin el auxilio de aquella y, además, le atribuye a lo poético un papel educador. En este sentido, más que una deficiencia de la razón, la locura es el logos verdadero, pues reproduce aquello que temporalmente puede conocerse del mundo superior de las ideas –el topos uranos-. La locura del poeta es una forma de elevación hacia lo genuino y, por ende, exige para su comprensión un estado semejante; pero, como la mayoría de los hombres se pierde en el vacío de la apariencia y mutabilidad, es imposible que se le juzgue siempre de la mejor manera, ejemplo de lo cual fue el propio Homero.

En segundo término, también la censura hecha a su poesía puede explicarse atendiendo al contexto histórico en el que vivió Homero, el cual corresponde a la transición del mito a la filosofía. Tal como lo ha hecho notar García Bacca, Grecia personificaba alrededor del siglo VIII a.n.e., una situación problemática frente a su identidad: la presencia encarnada de los dioses se había diluido recientemente –hasta el siglo XIV a.n.e. los hijos de estos permanecían sobre la tierra-, y su ausencia, aun cuando se mantuviesen las formas de culto, abría un espacio para la indagación racional del universo. En otras palabras, la crisis de la época homérica consiste en atestiguar la pérdida de muchos soportes mitológicos precedentes, sin contar todavía con el reducto científico que vendría con Tales de Mileto en el siglo VII a.n.e. El hombre de aquel entonces, dice García Bacca:

“…sabía muy bien que era ya sin remedio hombre natural, hombre y sólo hombre, y que, de consiguiente, el mundo de los héroes, el de sus antepasados divinos, era otro mundo, sin esperanza ya para él de volver. (Así), Homero se halla exactamente en la vertiente de ambos tipos de misterios divinos. Se siente ya demasiado hombre, puro y simple mortal (…), y le escandaliza el misterio moral divino, misterio que, en rigor, no lo era para los personajes que pertenecían, como los héroes de La Ilíada y La Odisea, a la familia misma de los dioses” [3]

Desde esta perspectiva, es posible comprender que la censura hecha a la poesía de Homero obedece, ante todo, a su señalamiento de una época que empieza a extinguirse y que, aunque constituye un modelo de heroicidad y virtud, no es ya del todo comprensible a la luz del presente. Obstinados algunos en mantener el sustrato mitológico del pasado, cayeron seguramente sobre aquel Homero que cantaba, a un mismo tiempo, la familiaridad entre hombres y dioses y su irremediable separación, declarada bellamente en las primeras líneas del Canto XII de La Ilíada:

“Mientras vivió Héctor, estuvo Aquiles irritado y la ciudad del rey Príamo no fue expugnada, la gran muralla de los aqueos se mantuvo firme. Pero cuando hubieron muerto los más valientes troyanos, de los argivos unos perecieron y otros se salvaron, la ciudad de Príamo fue destruida en el décimo año, y los argivos se embarcaron para regresar a su patria; Neptuno y Apolo decidieron arruinar el muro con la fuerza de los ríos que corren de los montes ideos al mar: el Reso, el Heptáporo, el Careso, el Rodio, el Gránico, el Esepo, el divino Escamandro y el Simois, en cuya ribera cayeron al polvo muchos cascos, escudos de boyuno cuero y la generación de los hombres semidioses” (Pág. 181)

Finalmente, la referencia de Anaxágoras sobre la virtud y la justicia como núcleos temáticos de Homero entra en consonancia, por una parte, con la atribución hecha por Platón a la poesía como educadora y, por otra, con la interpretación aristotélica de la epopeya en tanto imitación de lo mejor, de lo más digno [4]. En efecto, sin importar la imposibilidad fáctica de realizar la heroicidad exaltada en la épica, está claro que muchos de los principios que rigen la conducta de los personajes homéricos, se corresponden con aquellos que, un poco después, decantaría la filosofía a través de sus discusiones, entre ellos, justamente, la virtud –areté- y la justicia –díkê-.

La épica era considerada ya por los griegos como una de las formas más puras de mímesis, y Scodel ha demostrado en un estudio reciente, cómo, además de esto, Homero inspiró los certámenes de rapsodia en las Grandes Panateneas desde el siglo VI a.n.e., cómo su obra constituyó un pilar de la educación tradicional e, incluso, cómo enseñó a los propios trágicos a crear personajes y generar los profundos efectos emocionales de la catarsis [5]. Todo esto subraya lo dicho por Anaxágoras y destaca que la obra de Homero se apropia de los conceptos de virtud y justicia, no sólo a modo de fuentes literarias, sino también como valores que validan su obra per se, es decir, en tanto representación. Así, podría expresarlo un ciudadano de su época:

“Nosotros tenemos una extraordinaria capacidad de representarnos, y para ello lo que hacemos es asumir la verdad de nuestra narratividad, esa que ha resultado de una batalla por la subsistencia. Esa es nuestra táctica de protección, control y definición de nuestro ser: contar a los demás y a nosotros mismos una historia extraordinaria por la que justificamos nuestro ser. Aquí ahora me traicionan las mismas palabras, pues nosotros no generamos historias, sino más bien, ellas nos generan a nosotros. Todo nuestro ser, todo nuestro yo, es discurso” [6]

Si nos atuviésemos a esta reflexión desde el marco estricto de La Ilíada, tendría que afirmarse que la obra presenta la virtud y la justicia como fundamentos de la conducta heroica; y, en este sentido, lo que permite atribuirles el calificativo de héroes a Héctor, Aquiles, Diomedes, etcétera, es su personificación de estos valores o, al menos, su búsqueda permanente en el terreno de la guerra. Pero, asimismo, cabría sostener que el propio Homero es justo y virtuoso en la medida en que, como aedo, desea que su obra imite sólo lo mejor, manteniéndose fiel a los hechos narrados, un propósito que “garantiza” la locura que, como se vio, es el medio de los poetas para captar las ideas perfectas y expresarlas adecuadamente. Sobre esto, Dalby ha hecho notar que:

“Los griegos y los romanos de la época clásica creían que La Ilíada era esencialmente historia: una tradición oral fiel a lo ocurrido había transmitido ese conocimiento a Homero, el cual hizo de él un gran poema, y éste a su vez fue transmitido de forma oral y, finalmente, puesto por escrito. En la Europa moderna, y hasta mediados del siglo XIX, los escépticos se fueron volviendo cada vez más escépticos en relación con esta creencia. Conocían numerosas leyendas contradictorias entre sí sobre los orígenes de los pueblos europeos, entre ellas ésta, y por lo general no se creían ninguna de ellas. Fue entonces cuando dos grandes avances científicos imprimieron un nuevo rumbo a las tendencias generalizadas. En primer lugar, a comienzos de 1870, los descubrimientos arqueológicos de Heinrich Schliemann en Troya y Micenas hicieron que aquel rotundo escepticismo diera paso a la aceptación de que tales territorios habían sido en su momento importantes centros de poder. Después, a partir de los años treinta del siglo XX, la investigación sobre tradiciones orales demostró que, si bien los acontecimientos históricos se pueden recordar durante varios siglos, los detalles no se transmiten con exactitud y acaban volviéndose enormemente confusos, y no hay duda de que La Ilíada fue compuesta, únicamente sobre la base de la tradición oral, varios siglos después de que se produjera la guerra de Troya” [7]

Dicho de otro modo, está garantizada la historicidad de Troya y, apelando a la confianza que muchos griegos tenían en Homero, incluido Aristóteles, también su mímesis. Ahora bien, el escepticismo que subsiste frente a ella por la inexactitud que a veces invade a la oralidad, puede objetarse con una idea que aparece en la Poética (1459a) y que lleva a Aristóteles a declarar que Homero, por ello, resulta “más inspirado –o divino- que todos los demás”. Se trata de lo siguiente:

“(Homero) no intentó hacer un poema con todo el asunto de la guerra de Troya, aunque ella tenía principio y fin, porque hubiera resultado la fábula demasiado extensa y no perfectamente abarcable a la vista, o, en caso de reducirla a una medida adecuada, hubiera resultado confusa, dada la multitud de acontecimientos en juego. Tomó, pues, sólo una parte de la guerra y se sirvió de muchos episodios, como por ejemplo, del catálogo de las naves y de otros episodios con los cuales adereza el poema” [8]

De esta forma, el hecho de que Homero hubiese precisado el tiempo de sus hechos y, asimismo, dentro de él, hubiese escogido sólo ciertos acontecimientos, podría permitir probar que, más allá de los desfases de lo oral, su puntualidad narrativa estaba asegurada y sus fuentes debían garantizarle cierto rigor en la información. Un ejemplo claro de esto es el abundante recuento de tropas que incluyó en el Canto II y que, por supuesto, requiere de un conocimiento amplio y claro de la procedencia de los capitanes, el número de bajeles que poseían los ejércitos, sus genealogías, etcétera.

Pues, bien, expresadas estas ideas, se desea a continuación profundizar en una de ellas tomando como referencia el conjunto de La Ilíada: ¿Cuáles son los elementos que constituyen la heroicidad homérica?

La heroicidad homérica

En su famosa obra sobre lo heroico, Thomas Carlyle proclama que “no es posible contemplar a un gran hombre sin que esto nos reporte un beneficio”, y que acaso este hecho se deba a que lo que distingue a los héroes de los seres comunes es su autoafirmación en el deber y el destino [9]. Por lo que concierne a La Ilíada, esta noción es más que cierta, y de muchas maneras podría probarse que, sin importar las características individuales, todos sus personajes establecen acciones encuadradas bajo un código asentado en el deber –la valentía, el ardid- y el destino –la gloria, la muerte-.

Aunque no tan belicosa como la romana, Grecia también constituyó una sociedad de orientación guerrera. El mismo Sócrates en la Apología (28c) recuerda su participación en las batallas de Potidea, Antipolis y Delio, recalcando que permaneció con valor en el puesto que le fue asignado, llegando a correr, incluso, el riesgo de morir [10]. Y Jaeger, por su parte, estudiando La República de Platón, señala la importancia de la educación de los guerreros, instruidos para fungir como tales desde su niñez; recuerda la disciplina que regía sus comportamientos, así como la necesidad social que se tenía de ellos para resistir el despotismo de los bárbaros y; en fin, menciona los privilegios sociales que estos disfrutaban, que iban desde los botines y puestos de honor en los banquetes, hasta las tumbas veneradas que mantenían viva la memoria de sus méritos [10].

Lo importante, pues, en el caso homérico, es comprender que la noción de heroicidad está ligada connaturalmente a la guerra. Bien es verdad, que la mitología ofrece otra clase de héroes, es decir, aquellos inscritos en la línea de Heracles, Belerofonte, Teseo o Perseo, pero debe recordarse que el contexto en el que estos ejecutan sus hazañas es más remoto y tiene connotaciones siempre divinas. El héroe homérico, en cambio, aunque todavía expresa una conexión con los dioses, se constituye como tal en tanto se destaca en un plano sustancialmente humano. Ya no se trata, pues, de enfrentar seres mitológicos o de realizar hazañas fabulosas, sino de apropiarse de un deber que tiene connotaciones patrióticas y que se ejecuta en defensa de un ethos particular.

Desde esta perspectiva, por ejemplo, el hecho que convierte a Aquiles en héroe no es su origen divino, es decir, el ser hijo de la diosa Tetis, ni los rituales con los que su madre busca hacerlo inmortal: las unciones de ambrosía y las inmersiones en el Estigia. Es héroe, más bien, debido a la elección que él mismo hace de un destino que, aunque lo conduzca a la muerte, prueba su valentía, su bravura, la fuerza que lo coloca por encima de cualquier otro guerrero; valores que serán recordados a través de los tiempos con respeto y admiración. Así como lo explica Vernant, Aquiles rehúsa una vida inmortal sin honores y prefiere otra corta, pero dignificada:

“Aquiles tiene otra opción: la vida breve y la gloria eterna. Elige irse lejos, abandonarlo todo, arriesgarlo todo, consagrarse a la muerte. Quiere formar parte de ese pequeño número de elegidos que no desean comodidades, riquezas ni los honores comunes, sino que desean triunfar en los combates donde cada vez ponen en juego la propia vida. Enfrentar en el campo de batalla a los adversarios más aguerridos es ponerse a prueba en un certamen de valor en el cual cada uno debe demostrar lo que es, manifestar su excelencia a los ojos de todos, una excelencia que culmina en la hazaña guerrera y encuentra su consumación en la muerte gloriosa” [12]

Esta preocupación por destacarse en las guerras que enfrentan a los hombres y ser recordado por ello en la posteridad es lo que distingue al héroe homérico del mitológico. Hay una subversión que focaliza en el territorio humano la heroicidad que antes se alcanzaba en los escenarios divinos y, por ello, si bien los dioses intervienen, incluso, protagónicamente en los asuntos de la batalla, el guerrero no puede confiar ya en su ayuda, al no comprender por entero sus designios, y apela, más bien, a su propia fortaleza e inteligencia. Pensando en esto, precisamente, ha dicho García Gual que los héroes fueron en Grecia tan importantes como los dioses, pero que, más allá de todas las líneas de parentesco –Eneas es hijo de Afrodita, Aquiles de Tetis, etcétera-, el espíritu de los héroes radicó –desde Homero- en la búsqueda de lo humano, actuando “en un horizonte tan terreno que, en muchos casos, la calificación de ‘divinos’ o ‘sobrenaturales’ no concuerda con su condición real” [13]. 

Habrá, inclusive, momentos durante la batalla en los que los dioses tendrán que ceder ante la intensificación de la figura heroica. Esto sucede, por dar un caso, en el Canto V, cuando Venus interviene en la guerra para salvar a su hijo Eneas y no puede evitar un golpe del héroe Diomedes que la hiere hasta hacerle brotar el icor de sus venas. Sin otra opción, saldrá presurosa del campo en que se desarrolla la guerra, e irá a quejarse ante Apolo de aquel hombre que sería capaz de enfrentarse al propio Zeus, mientras se escuchan atrás las palabras soberbias de Diomedes que grita a la diosa: “¡Hija de Júpiter, retírate del combate y la pelea! ¿No te basta engañar a las débiles mujeres? Creo que si intervienes en la batalla te dará horror la guerra, aun de sólo oírla nombrar”.  

La valentía requerida para ser llamado héroe es más que manifiesta en La Ilíada, y huelga decir que no es exclusiva de los aqueos, sino que también se exalta con justicia al referirse a los troyanos, en especial a Héctor y Eneas. Ahora bien, la valentía no se reduce al enfrentamiento contra el otro, es decir, a la lucha armada –tan bien descrita por Homero-, ambientada por los estruendos, la gritería, la sangre salpicada sobre el suelo, los cuerpos derrumbándose, el choque de los escudos, el alboroto o la fatiga. La valentía es también un arrojo particular para enfrentar la muerte, la conciencia de poder morir y, sin embargo, lanzarse a la pelea instado por la gloria de quien defiende con su lanza, más que su cuerpo, un ethos, una sociedad, el futuro. Con palabras sublimes, al final del Canto VI, Héctor refiere a su esposa Andrómaca el sentido de esta valentía:

“–Todo esto me da cuidado, mujer, pero mucho me sonrojaría ante los troyanos y las troyanas de rozagantes peplos, si como cobarde huyera del combate; y tampoco mi corazón me incita a ello, que siempre supe ser valiente y pelear en primera fila entre los troyanos, manteniendo la inmensa gloria de mi padre y de mí mismo. Bien lo conoce mi inteligencia y lo presiente mi corazón: día vendrá en que perezcan la sagrada Ilión, Príamo y el pueblo de Príamo, armado con lanzas de fresno. Pero la futura desgracia de los troyanos, de la misma Hécabe, del rey Príamo y de muchos de mis valientes hermanos que caerán en el polvo a manos de los enemigos, no me importa tanto como la que padecerás tú cuando alguno de los aqueos de broncíneas corazas, se te lleve llorosa, privándote de libertad, y luego tejas tela en Argos, a las órdenes de otra mujer, o vayas por agua a la fuente Meseída o Hiperea, muy contrariada porque la dura necesidad pesará sobre ti. Y quizás alguien exclame, al verte derramar lágrimas: ‘Esta fue la esposa de Héctor, el guerrero que más se señalaba entre los troyanos, domadores de caballos, cuando en torno de Ilión peleaban'. Así dirán, y sentirás un nuevo pesar al verte sin el varón que pudiera librarte de la esclavitud. Pero ojalá un montón de tierra cubra mi cadáver, antes que oiga tus clamores o presencia tu rapto” (Pág. 97)

Cada vez que el rigor de esta valentía declina en un guerrero se le increpa con el ánimo de restituir en él el valor requerido para la batalla. Así sucede, por ejemplo, en el Canto VII, cuando Néstor se lamenta de que los argivos tiemblen ante la presencia de Héctor, y él ya sea tan viejo para demostrarles la manera en la que acometió numerosas disputas en su juventud contra hombres que lo superaban en fuerza. Ocurre algo semejante en el Canto XV, cuando, en medio del fragor de la batalla, Héctor riñe a su propio ejército para que acreciente el coraje: “Arrojaos a las naves –impele- y dejad cruentos despojos. Al que yo encuentre lejos de los bajeles, allí mismo le daré muerte, y luego sus hermanos y hermanas no lo entregarán a las llamas, sino que lo despedazarán los perros fuera de la ciudad”.

De alguna manera, la valentía heroica exige un acorazamiento emocional frente al enemigo. Agamenón califica de “sensiblero” a su hermano Menelao –en el Canto VI-, al percatarse de que este pensaba perdonarle la vida a unos guerreros troyanos, y lo empuja a dar muerte a todos ellos, aun cuando se encuentren todavía en el vientre de su madre. Más adelante, asimismo, en el Canto VII, en una de las arengas que suelen proferir los guerreros en medio de la batalla, Héctor responde a un discurso de Áyax Telamonio, indicándole que, al contrario de los niños y las mujeres, él es versado en los asuntos de la guerra, el combate y la matanza de los hombres.

Todos estos elementos se inscriben dentro de la lógica de la valentía perfectamente, pues resulta obvio que no puede ser valiente aquel que teme morir o dar muerte a otro. A este respecto, es significativa la figura de Paris, causante casi directo de la guerra, pero ajeno a las cualidades de un verdadero héroe. Héctor, su hermano, es realmente quien dirige los ejércitos troyanos y el que más se acerca, junto a Eneas –protagonista posterior de La Eneida-, a la condición heroica, de la que dista Paris por su culto a la belleza, despreocupación y cobardía. Ya en el Canto III su poco temple es puesto en evidencia con estas palabras de Héctor:

“–¡Miserable Paris, el más bello de ver, mujeriego, seductor! Ojalá no te contaras en el número de los nacidos o hubieses muerto célibe. Yo así lo quisiera y te valdría más que ser la vergüenza y el oprobio de los tuyos. Los melenudos aqueos se ríen de haberte considerado como un bravo campeón por tu bella figura, cuando no hay en tu pecho ni fuerza ni valor. Y siendo cual eres, ¿reuniste a tus amigos, surcaste los mares en ligeros buques, visitaste a extranjeros, y trajiste de remota tierra una mujer linda, esposa y cuñada de hombres belicosos, gran plaga para tu padre, ciudad y pueblo todo, y causa de gozo para los enemigos y de confusión para ti mismo? ¿No esperas a Menelao, caro a Marte? Conocerías de qué varón tienes la floreciente esposa, y no te valdrían la cítara, los dones de Venus, la cabellera y la hermosura, cuando rodaras por el polvo. Muy tímidos son los troyanos; que, si no, ya estarías revestido de una túnica de piedras por los males que has causado” (Pág. 40)

Hay, pues, un rasgo fundamental que distingue a los héroes homéricos y es su valentía, entendida como un arresto particular para defender a muerte aquello que constituye el ethos de su sociedad.  Por tal razón, cuando Menelao se dirige a los dioses –en el Canto XIII- para que estos expliquen los motivos por los cuales favorecen a los troyanos, no sólo pone de manifiesto que su situación es injusta debido a que ellos raptaron a su legítima esposa, sino también lo afrentaron personalmente, le robaron las riquezas de su reino, faltaron a la hospitalidad con que él los recibió, y dieron muerte a guerreros que buscaban la restitución de la justicia; es decir, su defensa es heroica, porque trasciende el plano personal hasta involucrar elementos de orden socio-cultural.

Con todo, además de la valentía, hay otro rasgo fundamental del héroe homérico: la virtud. De entrada, es importante resaltar que no en todas las guerras triunfa el más valeroso y esto lo sabían bastante bien los griegos, por lo cual, paralelo a la bravura, sus guerreros cultivaron la virtud, entendida en dos planos esenciales: el ardid y el deber.

El ardid está sustancialmente vinculado a la inteligencia, es un uso particular de ella que permite vencer sólo con el discurso, con el logos. La prueba por antonomasia de esta habilidad es el caballo de Troya con el que sometieron los aqueos definitivamente a los enemigos, después de diez años de batalla. El relato de ese acontecimiento no se encuentra en La Ilíada, sino en el Canto VIII de La Odisea, pero, en todo caso, deja ver que para un héroe no es importante únicamente ser diestro en las armas y resistir la cobardía de la sangre, sino que también es esencial educar la inteligencia, utilizar la razón y el lenguaje cuando resulta necesario, y saber conducir la voluntad conforme a una estrategia.

Muy temprano, en el Canto II de La Ilíada, Ulises llama a los argivos a escuchar consejo, arguyendo que poco puede lograrse cuando entre los hombres se disputa la posición de rey; y a él mismo se refiere Helena, un capítulo después, como “el ingenioso Ulises, tan hábil en urdir engaños como en dar prudentes consejos”. En efecto, Ulises es un héroe destacado en lo que se refiere al uso del lenguaje y prueba de ello puede hallarse, aparte de las dos situaciones mencionadas, en los constantes encargos diplomáticos que se le asignan, en especial, el que lo lleva a instancias de Aquiles en el Canto IX con el propósito de que aquel deponga su cólera y ayude a los aqueos que, por entonces, se encuentran casi derrotados. 

Por supuesto, Ulises no agota el ardid como elemento heroico; entre las mismas líneas argivas, el viejo Néstor representa una posición privilegiada al respecto. Durante los concejos, constantemente interviene en las discusiones, y a todos sorprende por la inteligencia de sus palabras: llama a la prudencia a aquel a quien vence la bravura, insta al cobarde para que reponga sus fuerzas, recuerda las hazañas de los héroes antiguos, interpreta profecías, sugiere estrategias, reclama la virtud de las acciones, consuela, ordena, y cada punto que menciona –como sugería Carlyle- necesariamente es provechoso para los demás. Por ello, parecen escritas pensando en él las palabras que pronuncia Polidamante en el Canto XIII a los troyanos: “El amplividente Júpiter pone en el pecho de algunos un espíritu prudente que aprovecha a gran número de hombres, salva las ciudades y lo aprecia particularmente quien lo posee”.

El otro punto constituyente de la virtud es el deber, rasgo implícito en una especie de código que garantiza el respeto frente a sí mismo y el enemigo. El guerrero debe orientar, en primera medida, sus acciones conforme a la fidelidad que siente por los suyos: no son simples figuras de estilo los epítetos que acompañan el nombre de los héroes –Pélida Aquiles, Diomedes Tidida, Héctor Priámida, etcétera-, sino que son referencias directas de su linaje, de su ascendencia, frente a la cual los guerreros tienen la obligación de guardar honor y dignidad. El héroe es un defensor de la gloria alcanzada en el pasado, más aun, se esfuerza permanentemente para ser más valiente que su padre, pues esta es la mejor forma que existe para honrarlo. Bajo esta óptica puede entenderse el reclamo que dirige Minerva a Diomedes –hombre de probado heroísmo-, cuando, en el Canto V, lo sorprende cansado, engujándose una herida:

“–¡Cuán poco se parece a su padre el hijo de Tideo! Era éste de pequeña estatura, pero belicoso. Y aunque no le dejasen combatir ni señalarse –como en la ocasión en que, habiendo ido por embajador a Tebas, se encontró lejos de los suyos entre multitud de cadmeos y le di orden de que comiera tranquilo en el palacio-, conservaba siempre su espíritu valeroso; y desafiando a los jóvenes cadmeos, los vencía fácilmente en toda clase de lucha. ¡De tal modo le protegía! Ahora es a ti a quien asisto y defiendo, exhortándote a pelear animosamente con los troyanos. Mas, o el excesivo trabajo de la guerra ha fatigado tus miembros, o te domina el exánime terror. No, tú no eres el hijo del aguerrido Tideo el Enida” (Pág. 84)

Asimismo, el respeto demanda como deber dignificar convenientemente a los héroes después de muertos. En Grecia, la quema en la pira fue la forma más común de llevar esto a cabo, y no son pocas las alusiones dispersas en La Ilíada al respecto; una muy particular aparece en el Canto VII, en el que se describe cómo ambos ejércitos acordaron una tregua temporal para hacer las honras fúnebres de cientos de cadáveres que se encontraban sobre el campo de batalla; siendo así que, por una vez, se vio a troyanos y aqueos, con lágrimas en los ojos, arrastrando sus propios cuerpos entre los carros y, quemándolos luego, los unos cerca de las murallas y, los otros, junto a las cóncavas naves.

Esa escena es importante, además, porque permite comprender que el heroísmo homérico acepta la aflicción, esto es, que la quema de cuerpos también constituye una catarsis del dolor y, por eso, justamente, cuando es imposible realizarla, quedando el cadáver expuesto al ambiente o a los perros y aves de rapiña, se percibe en los héroes la pérdida de ellos mismos. Ya puede verse en el Canto XVII la manera en la que, tras la muerte de Patroclo, se lucha denodadamente por su cadáver y cómo, saliendo victoriosos al fin los aqueos, lo honran en una pira prácticamente sin precedentes, en lo alto de un tumulto, desollando ovejas y bueyes, ungiendo con aceite su cuerpo, llenándole el lecho de miel e, incluso, inmolando en su nombre, por orden de Aquiles, doce hijos de valientes troyanos. El caso contrario ocurre, en el Canto XXII, con el cuerpo de Héctor –asesino de Patroclo-, quien después de morir a manos de Aquiles, “soporta” la degradación a la que lo somete el aqueo, cegado por la venganza:

“Para tratar ignominiosamente al divino Héctor, le horadó los tendones de detrás de ambos pies desde el tobillo hasta el talón; introdujo correas de piel de buey, y le ató al carro, de modo que la cabeza fuese arrastrando; luego, recogiendo la magnífica armadura, subió y picó a los caballos para que arrancaran, y ellos volaron gozosos. Gran polvareda levantaba el cadáver mientras era arrastrado; la negra caballera se esparcía por el suelo, y la cabeza, antes tan graciosa, se hundía toda en el polvo; porque Júpiter le entregó entonces a los enemigos, para que allí, en su misma patria, le ultrajaran. Así toda la cabeza de Héctor se manchaba de polvo. La madre, al verlo, se arrancaba los cabellos; y arrojando de sí el blanco velo, prorrumpió en tristísimos sollozos. El padre suspiraba lastimeramente, y alrededor de él y por la ciudad el pueblo gemía y se lamentaba. No parecía sino que toda la excelsa Ilión fuese desde su cúspide devorada por el fuego. Los guerreros apenas podían contener al anciano, que, excitado por el pesar, quería salir por las Puertas Dardanias, y, revolcándose en el estiércol, les suplicaba a todos llamando a cada varón por su respectivo nombre” (Pág. 359)

De modo prospectivo había intentado el propio Héctor disuadir a Aquiles, antes de su enfrentamiento, de someter su cadáver a un acto semejante, pidiéndole no permitir que los perros lo despedazaran junto a las naves, sino, antes bien, aceptara el oro y riquezas que en abundancia le daría Príamo para restituirlo. Sin embargo, esa petición no fue escuchada y se transformó, incluso, en una amenaza directa, pues Aquiles juró que ningún perro se apartaría de su cabeza hasta que fuese despellejada por completo. 

Bajo cierta perspectiva, semejante actitud se aparta de lo que puede considerarse heroico, máxime si se sostiene, como ya se mencionó, que la virtud de los héroes comporta también un margen de respeto frente al adversario. Esa reflexión sobre si la heroicidad de Aquiles se ve afectada por lo que hace con el cuerpo de Héctor no se hará acá, pero sí se insistirá en que, a lo largo de La Ilíada, hay numerosos elementos que permiten probar la tesis de que entre los griegos era fundamental reconocer al otro, no sólo como enemigo, sino también como héroe, como un mortal valiente y aguerrido.

En el Canto VI, por ejemplo, se hallan como contendientes Diomedes y Glauco, quienes antes de enfrentarse se indagan sobre su abolengo, a resultas de lo cual se comprueba que, en otros tiempos, sus padres se conocieron y obsequiaron hospitalariamente. Por ello, se llaman a discreción, intercambian sus armaduras y declaran que no pueden pelear dos hombres cuyos linajes alguna vez estuvieron unidos por la amistad. Asimismo, en el Canto VII, al cierre de una jornada en la que Áyax y Héctor han confrontado sus fuerzas, unánimemente deciden separarse sin otorgar la victoria a ninguno, para que tanto aqueos como troyanos puedan declarar a su regreso: “combatieron con devorante encono, y se separaron unidos por la amistad”.

Se dice al final de La Ilíada que “no hay ser más desgraciado que el hombre, entre cuantos respiran y se arrastran sobre la tierra”, y que los dioses le destinaron a vivir en la tristeza, mientras sólo ellos están descuitados. Pero acaso lo cierto sea que, aun cuando la guerra refleje la desgracia vertida sobre el hombre, también permite el advenimiento suyo como héroe valiente y virtuoso, y asegura su camino de gloria sobre el tiempo: aquel reducto que le permite situarse, como los dioses, en el terreno de la inmortalidad. 
_______________________________

La Ilíada es una obra que descolla por dos razones: permitir el entendimiento de la forma en la que se pensaba y actuaba en la antigua Grecia, y trascender ese contexto para brindar valiosos aportes al estudio del hombre desde una concepción universal.


FUENTES:

[1] LAERCIO, Diógenes (2013) Vidas y Opiniones de los Filósofos Ilustres. Madrid: Alianza Editorial. p. 106 y ss.
[2] PLATÓN (1969) Fedro, o de la Belleza; en Obras Completas. Madrid: Editorial Aguilar. p. 863 (ó 245c)
[3] GARCÍA BACCA, David (1973) Estudio Preliminar; en La Ilíada. Estados Unidos: W. M. Jackson, Inc. p. XVI y XVIII.
[4] ARISTÓTELES (1947) Poética. Buenos Aires. Editorial Emecé. p. 48 (ó 1449b).
[5] SCODEL, Ruth (2014) La Tragedia Griega. México: Fondo de Cultura Económica. p. 28-29.
[6] CÁRDENAS M., Luz & FALLAS L., Luis (2006) En Diálogo con los Griegos: Introducción a la Filosofía Antigua. Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional. p. 256.
[7] DALBY, Andrew (2008) La Reinvención de Homero: El Misterio de los Orígenes de la Épica. Madrid: Editorial Gredos. p. 70-71.
[8] ARISTÓTELES. Op. Cit., p. 112 (ó 1459a, 30)
[9] CARLYLE, Thomas (1973) De los Héroes, el Culto de los Héroes y lo Heroico en la Historia. Estados Unidos: W. M. Jackson, Inc. p. 4.
[10] PLATÓN (1985) Apología de Sócrates. Barcelona: Editorial Orbis. p. 39 (ó 28c)
[11]JAEGER, Werner (2010) Paideia: los Ideales de la Cultura Griega. México: Fondo de Cultura Económica. p. 648 y ss.
[12] VERNANT, Jean-Pierre (2010) Érase una Vez… El Universo, lo Dioses, los Hombres. México: Fondo de Cultura Económica. p. 97-98.
[13] GARCÍA GUAL, Carlos (2011) Mitos, Viajes, Héroes. Madrid: Fondo de Cultura Económica. p. 16.

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Jean-Pierre Vernant – Érase una Vez… El Universo, los Dioses, los Hombres



AUTOR: Jean-Pierre Vernant
TÍTULO: El Universo, los Dioses, los Hombres
EDITORIAL: F.C.E. (Segunda edición)
AÑO: 2010
PÁGINAS: 207
TRADUCCIÓN: Daniel Zadunaisky
RANK: 9/10




Por Alejandro Jiménez
  Jean-Pierre Vernant consagró prácticamente toda su vida académica al estudio de la cultura griega, y debido al enfoque particular de su trabajo, fundamentado en la filosofía, la historia y la antropología, llegó a ser considerado como uno de los helenistas más importantes del siglo XX. Lamentablemente, las traducciones de sus obras en nuestra lengua sólo han empezado a aparecer desde hace un par de décadas y continúan sin ser descubiertas por completo, incluso por quienes sienten simpatía hacia la historia antigua o se acercan a ella debido a su vocación intelectual. 

  Vernant escribió sobre distintos ámbitos de la sociedad griega, pero, por encima de todos, siempre prevaleció su interés por el mitológico. En este sentido, la mayor parte de sus títulos giran en torno a la problemática de los dioses: su jerarquía, los soportes de su conducta, los valores que proyectan, sus vínculos con otros seres de la naturaleza; todos, temas que desarrolló con rigurosidad y apelando a una pasión que no llegó a trastocar nunca su tratamiento crítico, sino que, antes bien, le permitió plantear observaciones que, de otra manera, difícilmente hubiesen surgido.


  El Universo, los Dioses, los Hombres (1999) –originalmente dispuesto para publicarse bajo el título Érase una Vez…- representa una muestra de ese acercamiento a la mitología, y posee todos las cualidades de un texto escrito por un especialista, es decir, la precisión del lenguaje, la hondura temática y la seducción del contenido. Según afirma el autor, el propósito del libro fue, desde su gestación, recuperar la oralidad primigenia de los mitos, utilizando una escritura que emulara el papel que en la antigüedad cumplían los rapsodas, por quienes, se sabe, en buena medida, se lograron conservar los relatos mitológicos.

  Eso que llamó Platón “las fábulas de nodriza” es, pues, el punto de partida de este texto y, aunque está claro que Jean-Pierre Vernant no es un rapsoda, su forma de narrar cada una de las historias incluidas en el libro y, sobre todo, de tejerlas unas con otras para darles una línea de desarrollo, se parece mucho a aquello que Ión confesaba a Sócrates como tarea de los aedos: “los buenos poetas están junto a nosotros haciendo de intérpretes de los dioses” [1]. 

  Vernant precisa que los mitos no son relatos que se reduzcan a la historia o la literatura, ya que trascienden tanto el dato objetivo como la ficción. Las fuentes de la mitología deben buscarse, más bien, en un terreno distinto del pensamiento: aquel que une experiencias de vida tan diversas como las de Oriente, la América precolombina y África. Al respecto, Vernant destaca la recuperación que la mitología experimenta a mediados del siglo XX con la antropología, e insiste en que la clave para el entendimiento cabal de lo mitológico se halla en el lenguaje oral.

  Por esta razón se justifica su propósito: en la actualidad el relato oral está extraviado y, como este constituyó la fuente que vivificó los mitos en la antigüedad, es necesario recuperarlo en la esfera en la que se cultivó en esa época: la poesía. En opinión de Vernant, los mitos y la poesía son realidades imbricadas, no sólo porque en Grecia aquellos ofrecieron siempre los contenidos de la poesía, sino porque ésta los mantuvo en la memoria colectiva, y fue decantando sus versiones hasta lograr un corpus más o menos preciso de las historias.

  Lo que se encuentra, justamente, en El Universo, los Dioses, los Hombres es una selección de mitos que van desde los orígenes de la existencia hasta la consolidación de la vida humana sobre la tierra. Los relatos, contrario a lo que sucede en otros libros de su estilo, no están dispuestos de forma independiente, sino que se inscriben dentro de una línea de evolución que Vernant va trazando hábilmente, del modo como lo haría un rapsoda en la antigüedad. Lo particular de su narración, como admite en el prólogo, es que para la escritura se remitió casi exclusivamente a su memoria, es decir, al saber que sobre el tema había construido a lo largo de años, siendo este un hecho que brinda fluidez a lo narrado y, sobre todo, la sensación de estar escuchando la viva voz.

  Siguiendo a Vernant se descubren tres grandes momentos en la historia de la mitología griega: en primer lugar, habría un estadio primordial, caracterizado por la presencia exclusiva de potencias naturales y divinas; posteriormente, con la aparición del hombre, se iniciaría un periodo de transición, propio de las correlaciones entre dioses y humanos; y, finalmente, se descendería sobre una época plenamente humana en la cual lo mítico es desplazado por la filosofía y la ciencia. 

  La intención de estas páginas es recorrer esos momentos para tratar de entender sus rasgos y, asimismo, señalar sus puntos de enlace y las implicaciones que tienen, en general, para el entendimiento de la existencia.

El estadio primordial

  Lo primordial se asume aquí, obviamente, como el principio de lo que existe, es decir, aquello que para los griegos fue la abertura, el Caos. El vacío insondable, la oscuridad sin límites, aquella boca que lo engulle todo, eso fue lo que ellos entendieron por Caos. Después vino Gea, la tierra, nacida en el seno mismo de ese abismo y forjadora del contraste frente a la abertura: el suelo firme. De ella surgieron, a su vez, sin unirse con nadie, por el propio impulso albergado en su interior –el Eros primigenio-, Urano y Ponto, cielo y mar, con quienes, sumados a Érebo –el negro absoluto- y Nix –la noche-, ambos hijos de Caos, se cierra, de alguna manera, un primer círculo: el de las deidades naturales.

  Esa es la primera página de la mitología griega. La segunda se inicia de la siguiente forma: Urano fecunda permanentemente a Gea, pero como el cielo se encuentra todavía extendido a manera de manto sobre la tierra, todos sus hijos permanecen en el interior de ella. Allí están los Cíclopes, Hecatónquiros y Titanes y, al sentirlos atrapados, ahogándose en su vientre, Gea se lamenta y encoleriza; forja una hoz y la entrega a Cronos –el más joven de los titanes-, quien ha decidido ayudarla, y éste, puesto al acecho de su padre, corta sus partes sexuales cuando se propone fecundarla de nuevo. Tras la castración, Urano da un alarido de dolor y se levanta de la tierra para permanecer desde entonces en las alturas; su miembro caerá al mar en donde uniéndose con la espuma formará a Afrodita, mientras sus gotas de sangre sobre el suelo formarán a Éride –la diosa de la discordia- que conjunta todas las manifestaciones de la violencia, la guerra y la afrenta.

  Este es un evento fundamental de la primera parte de la mitología porque con él se explican tres asuntos de influencia posterior. Por un lado, la castración de Urano por parte de Cronos, su hijo, constituye el primer acto que atenta contra la ley filial; a partir de entonces, los dioses temerán ser destronados por los más jóvenes y algo semejante sucederá con los hombres cuando estos aparezcan. Asimismo, la castración hace que sobre lo creado advengan dos fuerzas complementarias y discrepantes a un mismo tiempo: la discordia y el amor; incluso, en el seno de las familias más unidas, lloverá la maldición de Urano: la querella, la desunión, los rencores. Finalmente, el acto de Cronos provoca el nacimiento del tiempo y el espacio. Así lo explica Vernant:

  “Al castrar a Urano por consejo y mediante el ardid de su madre, Cronos realiza una etapa fundamental del nacimiento del cosmos. Separa el cielo de la tierra. Crea entre ambos un espacio libre: todo lo que producirá la tierra, todo lo que dará nacimiento a los seres vivos, tendrá un lugar donde respirar y vivir. Por un lado, el espacio es liberado, pero el tiempo también sufre una transformación. Mientras Urano estaba tendido sobre Gea, no había generaciones sucesivas, todas permanecían en el seno del ser que las había engendrado. Tras el retiro de Urano, los Titanes pueden salir del seno materno y procrear a su vez. Así comienza una sucesión de generaciones. El espacio es liberado y el ‘cielo estrellado’ hace las veces de techo, de un gran dosel tenebroso extendido sobre la tierra. En ocasiones el cielo se iluminará, porque a partir de entonces se alternan el día y la noche” (Pág. 21)

  En efecto, los hijos de Urano y Gea pronto empiezan a procrear. Pero he aquí que sucede algo interesante: Cronos se ha unido a su hermana Rea, mas, el temor de que alguno de sus hijos actúe como él lo hizo con su padre, lo ha llevado a tragarse a cada uno de ellos cuando nace. De este modo, todos se encuentran encerrados en su barriga, sin posibilidad de escapar. Rea, impelida por su instinto maternal, –cansada como en su momento lo estuvo Gea-, decide salvar a uno de ellos; en consecuencia, cuando nace el último, en vez de entregarlo a Cronos para que lo devore, le ofrece una piedra envuelta en pañales y confía el bebé al cuidado de las náyades de Creta. Ese niño, Zeus, crecerá y, tal como lo temiera Cronos, volverá luego a someterlo y rescatar a sus hermanos.

  Esto último será sencillo pues Cronos cae en el ardid de Zeus, quien le hace beber un fármaco que lo obliga a regurgitar a los hijos que tiene adentro. Sin embargo, aquello de someterlo será un asunto más complejo: habrá una guerra primordial que enfrentará a los Titanes –hermanos de Cronos- y a los Olímpicos, desde entonces, comandados por Zeus. Se trata de una lucha que mide tanto sus fuerzas físicas como la inteligencia. Zeus recibe de los Hecatónquiros –rescatados del Tártaro- un poder descomunal y, de los Cíclopes, el rayo y una visión sin límites; además, Prometeo le ofrece la astucia y los artificios necesarios para vencer en la lucha a través de la palabra y el engaño. 

  Al final saldrá victorioso Zeus y encerrará a Cronos en el subsuelo. Llegará a probar, incluso, en dos oportunidades más su supremacía: primero, luchando contra la bestia Tifón –hija de Gea y Tártaro- y, luego, contra los gigantes, apelando a la ayuda de uno de los primeros héroes mortales de la mitología: Hércules. 

  En este punto es necesario resaltar una observación de Vernant. En su opinión, Cronos es la primera figura política de la mitología, toda vez que es el primero en considerar la posibilidad de perder su poder y de actuar buscando erradicar este riesgo. Zeus replicará esta condición, pero, en su caso, la estrategia para mantener el mando es hacerse elegir como soberano y actuar con justicia frente a sus aliados. “Demuestra –dice Vernant- cierta preocupación por la igualdad en la manera de favorecer a las otras deidades”, ejemplo de lo cual es su repartición del mundo después de la victoria: el mar para su hermano Poseidón, el subsuelo para Hades y el cielo para él. Sobre esta forma de granjearse el respeto han insistido también otros autores señalando que su tutela del orden trasciende el ámbito de la jerarquía divina y alcanza más tarde también las instituciones ciudadanas, de suerte que llegará a ser considerado agoraios –protector de las asambleas- y poleius –defensor de las polis- [2].

  El estadio primordial de la mitología griega se cierra aquí, es decir, con la soberanía de Zeus sobre el universo. El mundo para aquel momento ya tiene tres espacios plenamente definidos: “en lo alto están los dioses celestiales del Éter luminoso; en lo bajo, los dioses subterráneos o los que han sido vencidos o arrojados al Tártaro y viven en una noche eterna y; por último, en este mundo de mezcolanza –la tierra-, habitan los mortales”. 

El periodo de transición

  Como periodo de transición debe entenderse ese largo lapso de tiempo en el que los dioses y los hombres convivieron fácticamente en el mundo. La época primordial, como se vio, se centra en la creación de las potencias naturales y la lucha de los dioses primigenios que emergieron de ellas. Con la estabilidad producida por Zeus sobre todos los seres se inicia una nueva etapa de la mitología, clara en sus jerarquías, pero enrevesada en las relaciones. Es la época en la que la convivencia y los conflictos ponen de manifiesto, a nuestros ojos, la gran pregunta sobre la naturaleza de lo que existe, y puede dividirse en tres sub-momentos: la edad de oro, la separación simbólica de los mundos y la vida heroica. 

  La edad de oro. Vale la pena señalar que hubo una época que Vernant llama la edad de oro, durante la cual los dioses y los hombres –varones, pues aún no existían las mujeres- vivieron en perfecta armonía:

  “La historia no comienza con el origen del mundo sino en el momento en que Zeus es rey, es decir, el mundo divino se ha estabilizado. Los dioses no se limitan a habitar el Olimpo, sino que conviven con los humanos en algunos lugares de la tierra. Existe un lugar en Grecia, próximo a Corinto, una llanura llamada Mekone, donde conviven dioses y hombres. Participan de las mismas comidas, se sientan a las mismas mesas, festejan juntos. Lo cual significa que en la convivencia de hombres y dioses cada día es una fiesta, reina la felicidad. Se come, se bebe, se ríe, se escucha a las Musas cantar la gloria de Zeus y las aventuras de los dioses. En una palabra, todo es para bien. En la llanura de Mekone reinan la riqueza y la abundancia. Todo brota espontáneamente. Como reza el dicho, en ese valle basta con tener una parcela de tierra para ser rico, porque no está sometida al azar del mal tiempo ni las estaciones. Es una edad dorada en la que hombres y dioses no están separados; también se llamaba así al tiempo de Cronos, antes de que se desatara la lucha entre éste con los Titanes y Zeus con los Olímpicos, antes de que penetrara la violencia brutal en el mundo divido. Es la paz, un tiempo antes del tiempo. Los hombres tienen su lugar en él. ¿Cómo viven? No sólo comparten el festín de los dioses sino que desconocen esos males que afligen hoy a la raza de los mortales, los efímeros, los que viven al día sin saber qué sucederá mañana y que no conservan su verdadera continuidad con lo que sucedió ayer, que cambian sin cesar, nacen, crecen, se hacen fuertes, se debilitan, mueren” (Pág. 55)

  La perfección de esta época es absoluta: los hombres conocen la felicidad, no envejecen, no trabajan, disfrutan del fuego celestial, están exentos de las desdichas y enfermedades y, en su cabeza no existe la idea de la muerte, pues surgiendo a manera de los dioses, espontáneamente, desconocen lo que significa nacer para desvanecerse.

  La separación. Ahora bien, el destino o tal vez el ánimo de justicia que caracteriza al propio Zeus hacen que él comprenda, llegado el momento, que los hombres y los dioses deben separarse. Así como se encuentran dispuestos ya unos espacios en el Universo –un cielo, la tierra y el subsuelo-, es necesario reconocer qué le corresponde a cada ser y dónde debe vivir. Para evitar suspicacias, Zeus designa a Prometeo como el garante de esta división: él, que se halla en una posición intermedia entre lo divino –es hijo de un Titán- y lo humano –es mortal-, podrá actuar con imparcialidad y generar satisfacción en ambos grupos.

  Prometeo, sin embargo, siente una especial inclinación por los mortales, de manera que en la partición que realizará buscará su beneficio. Lo primero que debe decidirse concierne al alimento; para definir este aspecto Prometeo sacrifica un toro, separa después la carne de los huesos, envolviendo estos en una capa delgada de aroma delicioso, y la carne en el mismo tejido sanguinolento del animal. Ambos paquetes son puestos antes los ojos de Zeus para que escoja, y este se inclina por el que contiene los huesos. Los hombres están felices porque les ha correspondido la carne y podrán disfrutar de ella en lo sucesivo; en cambio, Zeus se muestra desencantado, como si hubiese caído en el engaño de la apariencia. Sin embargo, nada de esto es cierto: Zeus ha descubierto el ardid de Prometeo, incluso antes de tomar su decisión, pero ha actuado así porque los huesos simbolizan lo que perdura después de la muerte y, en este sentido, ha asegurado con su elección la eternidad de los dioses, mientras que los humanos estarán condenados a la carne del animal muerto, es decir, a ser ellos mismos mortales en sus entrañas.

  De cualquier forma, Zeus está poco dispuesto a pasar por alto la argucia de Prometeo, de manera que, como venganza, castigará a los humanos quitándoles el fuego y las semillas de los que disponían antes libremente. La respuesta del héroe será entonces más inteligente: haciéndose pasar por viajero robará del Olimpo esos elementos, llevándolos en el bulbo de un hinojo y los entregará como presentes a los humanos. Desde entonces los hombres habrán de cultivar sus tierras y conservar el fuego que exige su propio alimento, pero al menos cuentan con esos recursos que, de estar ausentes, los condenarían a una naturaleza no civilizada.

  Este nuevo ardid despierta otra vez la cólera de Zeus y, deseando dejar en claro que nadie lo aventaja en estos artificios, prepara un contraataque. Convoca a Hefesto, Afrodita y Atenea y les pide crear un ser semejante en belleza a las diosas, adornarlo con joyas y ornamentos y dotarlo de un carisma envolvente. Una vez elaborado, envía Zeus a la tierra a esta creación, llamada Pandora –la primera mujer-, no sin antes asegurarse de que Hermes la haya dotado con una boca mentirosa, un corazón de zorra y temperamento de ladrón. Epimeteo –“el que comprende después”-, hermano del propio Prometeo, sin percatarse del engaño le abrirá a esta mujer las puertas de su casa, se casará con ella y la fecundará, iniciando con ello la sexualidad y la procreación de los humanos.

  Así, pues, de ese ánimo de división de Zeus, resultó para los hombres los peores males: es verdad que Prometeo les dio el fuego civilizador, pero poco hace éste comparado a las épocas felices de Mekone en las que gozaban de todo sin esfuerzo; asimismo, con Pandora se inicia para los hombres una explotación extenuante, pues difícilmente podrán satisfacer el hambre de las mujeres y su sexualidad. Alejarse de ellas es imposible después de ser raptados por su belleza y, además, ahora la única posibilidad de prolongar la existencia humana es fecundándolas. Como si fuese poco, la curiosidad de Pandora, inspirada por Zeus, la lleva a abrir también la caja que contiene los males –la fatiga, la muerte, los accidentes- y estos se esparcirán por su efecto sobre el mundo dejando sin esperanza a los hombres.

  Como ha dicho Jaeger acerca de este mito: “Prometeo es concebido como el primer consejero caído del joven tirano –Zeus-, celoso y desconfiado, que le debe la consolidación de su nuevo dominio conseguido por la fuerza y no quiere ya compartirlo con él, desde el momento en el que Prometeo quiere aplicarlo a la realización de sus planes secretos de salvación de la humanidad dolorida” [3].

  La vida heroica. Una vez se define plenamente el orden del universo en sus espacios y, de modo complementario, se realiza la separación de hombres y dioses, las relaciones entre estos seres se torna compleja. En el recorrido que hace Vernant por los mitos fundacionales de los griegos se destacan cuatro figuras que permiten ejemplificar esta enredada condición a la que nos referimos.

  El primer personaje es Aquiles, el de los pies ligeros. Este héroe juega un papel definitivo durante la Guerra de Troya en tanto es el más valeroso de los guerreros con los que cuentan los aqueos. Ahora bien, su origen y hazañas nos remiten a un análisis de los vínculos estrechos entre lo divino y lo humano. En primer lugar, es hijo de Peleo –rey de Ftía- y Tetis –nereida, es decir, diosa, aunque menor-; esto significa que su naturaleza, si bien es mortal, tiene también una línea divina y, tal es así que, no sólo es educado por los centauros, sino, que además, su madre lo unge con ambrosía, lo somete al fuego y lo sumerge en las aguas del Estigia para que sea inmune a la muerte. 

  Esta escisión en la condición de Aquiles producirá no pocos conflictos trágicos: alardeará de su valor ante el enemigo, pero también pedirá la intervención de su madre cuando el destino le sea contrario; será arrastrado por la obstinación más vil, como sucede tras la muerte de Héctor y, del mismo modo, buscará la virtud perfecta. Escribe Vernant refiriéndose a la decisión que debe tomar Aquiles antes de partir a la guerra entre una vida larga sin renombre y una corta inmortalizada por el honor:

  “En el umbral de su vida, desde sus primeros pasos, la ruta sobre la cual debe avanzar se bifurca. Cualquiera sea el rumbo que escoja, deberá renunciar a una parte esencial de sí mismo. No puede disfrutar de lo mejor que la vida a la luz del sol ofrece a los humanos y a la vez asegurarse de que jamás morirá. Gozar de la vida, el bien más preciado de las criaturas efímeras, un bien único, incomparable porque una vez perdido no se puede recuperar, significa renunciar a la esperanza de la inmortalidad. Querer la inmortalidad significa, en parte, aceptar perder la vida antes de haberla vivido plenamente. Si Aquiles accede al deseo de su anciano padre de permanecer en su hogar de Ftía, en familia y con seguridad, tendrá una vida larga, apacible y feliz, recorrerá el ciclo del tiempo conocido a los mortales y alcanzará la vejez rodeado de afecto. Pero, por brillante que pueda ser, incluso iluminada por toda la felicidad que la vida terrena pueda aportar a los hombres, su existencia no dejará el menor rastro de su fulgor; cuando se consuma, esta vida se precipitará en la noche, en la nada. El héroe desaparece totalmente y para siempre. Al hundirse en el Hades, sin nombre, sin rostro, sin recuerdo, se borra como si jamás hubiera existido” (Pág. 97)

  El panorama de la vida, después del establecimiento definitivo de los hombres en la tierra, tendrá siempre este cariz heroico, producto de tener que asumir una naturaleza mortal en un mundo en el que todavía se manifiestan los atributos de los dioses de forma corriente. La inmortalidad, el poder, la gloria, serán elementos en permanente disputa entre los dioses y los hombres y, aunque parezcan prerrogativas exclusivas de los primeros, en muchas ocasiones los héroes griegos los alcanzarán más acertada y profundamente.

  Hay un segundo personaje  significativo: Paris, el de la hermosa figura. Hijo de Príamo y Hécuba, ambos mortales, los dioses hacen de él un receptor de sus conflictos pues, convocado por el propio Zeus, después de la boda de Peleo y Tetis, para dirimir una disputa entre diosas originada por Éride, pesará sobre su espalda una decisión que involucrará tanto a dioses como a hombres. Se trata de decretar quién es la diosa más hermosa del Olimpo, pero como ninguna de las tres pretendientes está dispuesta a perder la contienda, actúan con palabras sobre Paris para persuadirlo de elegirlas: Atenea le promete la sabiduría y el triunfo en los combates, Hera, el poder real y la soberanía sobre Asia, Afrodita, el poder de la acción y la mujer más bella entre las mortales: Helena.

  La inclinación de Paris y la vanidad de las diosas constituyen el telón de fondo de la Guerra de Troya porque, una vez el héroe designa a Afrodita como la más hermosa, esta debe cumplir su palabra, patrocinando el rapto de Helena aun a sabiendas de que esta ya es esposa de Menelao, rey de Esparta. Como se sabe, más allá de este núcleo inicial, los dioses intervendrán constantemente en el desarrollo de la guerra: Hera y Atenea, heridas en su orgullo, favoreciendo a los aqueos, al igual que Tetis, cuyo hijo combate en sus líneas; y, por otra parte, Afrodita, defendiendo Troya, apoyada por Apolo y, a veces, por el mismo Zeus, quien declara en el canto IV de La Ilíada su predilección por la ciudad. 

  Conectada a la historia de Paris, vale la pena, sin embargo, rescatar algunos aspectos particulares de la de Helena. Ella es hija de Leda y Zeus, es decir, humana y divina a un mismo tiempo; se trata de uno de los tantos vástagos que produce Zeus en sus correrías con las mortales y deidades que satisfacen su virilidad. Sus hermanos son tres: los gemelos Cástor y Pólux –famosos por su heroísmo en la guerra- y Clitemnestra, como Helena, hermosa y seductora. El punto aquí es que toda su familia se halla hendida por una doble naturaleza: Cástor y Clitemnestra son mortales como Leda, mientras que Pólux y ella son inmortales, al igual que su padre.

  Con todo, estos atributos no garantizan naturalezas irrevocables: Pólux ama tanto a su hermano que, después de morir éste, acude a Zeus para que le evite el sufrimiento de la soledad; desde entonces, Cástor podrá ascender el Olimpo seis meses al año y vivir como los dioses, mientras Pólux descenderá a las profundidades del Hades la otra parte del año para vivir el destino de los hombres. La historia de Helena, de este mismo modo, se disuelve  después de la Guerra de Troya asumiendo las más variadas versiones, algunas que señalan su divinización por parte de Apolo y otras que afirman su muerte y sepultura en la misma tumba de Menelao.

  Ahora bien, en la historia de un último personaje, Ulises, es en la que tal vez se hacen más patentes las complejas relaciones entre dioses y hombres. Este héroe es conocido como el fecundo en ardides, de manera que, aunque es hijo de mortales, posee el don divino de la astucia, herramienta utilizada muy frecuentemente por los dioses para engañar y alcanzar todos sus propósitos. Ya durante la época de Troya fueron evidentes sus artificios, pues aunque la propia Tetis había escondido a Aquiles entre las hijas del rey de Sciros para que no se uniera a la batalla, Ulises, haciéndose pasar por mercader, pudo identificarlo viendo la ansiedad que producían algunas armas dispuestas hábilmente entre los vestidos que presentaba a las muchachas. Por otra parte, el caballo de madera que diseñó al final de la Guerra para vencer a los troyanos, ya no desde la fuerza sino desde el ardid, es otro ejemplo de cómo su habilidad –a veces inspirada por Atenea- parece romper con la línea que divide lo divino de lo humano.

  Por demás, toda la aventura narrada en La Odisea esclarece esa condición transgresora de Ulises: conociendo los cicones, los lotófagos, los Cíclopes, el poder de hechiceras como Circe, la seducción de las Sirenas, el país de los cimerios, los lestrigones e, incluso, gozando de la sexualidad y el amor de la diosa Calipso, poco le restará por beber de las fuentes del mundo. Sus hazañas, en esencia, buscan descorrer las cortinas que existen sobre el hombre, esto es, sobre aquello que lo hace ser lo que es, más allá de su predestinación por parte de los hados o los dioses y, asimismo, situar el espacio que en realidad debe asumir como propio. Por eso resulta tan relevante el episodio que vive Ulises con Calipso y el ofrecimiento que le hace de permanecer junto a ella, sin importar el designio de Zeus, quien desea verlo de regreso a Ítaca, su tierra:

  “Lo que le ofrece Calipso a Ulises es convertirlo en un dios, un inmortal siempre joven. Para evitar la partida de los marinos de Ulises, Circe los había transformado en animales, por debajo de lo humano. Calipso le propone metamorfosearlo no en un animal sino en dios, con el mismo fin, que olvide Ítaca y a Penélope. El drama, el nudo, de esta historia es el dilema de Ulises. Ha conocido la muerte, la ha visto en la isla de los Cimerios, en la boca del infierno y también en torno de las Sirenas, que cantaban su gloria desde la isla rodeada de carroña. Calipso le ofrece la no muerte y la juventud eterna, pero la consumación de esta metamorfosis tiene su precio: permanecer allí, olvidar su patria. Además, si permanece con Calipso, estará oculto, dejará de ser él, Ulises, el héroe de regreso. Ulises es el hombre del recuerdo, dispuesto a afrontar todas las pruebas, padecer todos los sufrimientos para realizar su destino: llegar a las fronteras de lo humano y desde allí poder, saber, querer regresar  encontrarse a sí mismo” (Pág. 123)

  Al final, Ulises se inclinará por el regreso a Ítaca, o lo que es equivalente, por ser hombre, héroe, y esta decisión es fundamental en la medida en que, con ella, rechaza la naturaleza de los dioses –que le es ofrecida por Calipso- y, además, se convierte en un ser que ha franqueado ambos mundos –el divino y el humano- y conoce los secretos que habitan en ellos, esto es, tiene la sabiduría de lo que es dado. No en vano, Calipso se quejará ante los dioses, llamándolos “malignos y celosos”, pues sólo algunos de ellos permitirían renovar la unión de aquella época de oro en la que los hombres y los dioses compartían un mismo espacio [4].

  Habría aún un capítulo importante en el periodo de transición de la mitología griega compuesto por otros relatos que vinculan a dioses y hombres en el escenario concreto de la polis; no atenderemos esas historias aquí, limitándonos a precisar que conforman sustancialmente el material que dio origen a la tragedia. En efecto, el libro recupera, por ejemplo, el mito de Dioniso, que se remonta al rapto de Europa por parte de Zeus, la llegada de la familia de Cadmo a Grecia buscándola, la fundación de Tebas, el nacimiento de los espartanos, y la maldición de Hera sobre Dioniso como vástago de la infidelidad de Zeus con Sémele.

  Complementariamente, Vernant recupera el mito de Edipo, utilizado ya en los tiempos de Aristóteles como arquetipo de la tragedia e “imitación de los mejores” [5].  En él, tal y como en su momento lo hiciera Sófocles, subraya el destino al que se encuentran sometidos Layo y Yocasta, amén de su propio hijo, cuya vida se va tejiendo alrededor del Oráculo y termina, como se sabe, con la inestabilidad del poder sobre Tebas y los consecuentes enfrentamientos entre los hijos de Edipo, narrados en la Antígona de Sófocles. 

  Por último, el libro nos refiere el mito de Perseo, pasando con ello de Tebas a Argos, y conociendo un rescoldo más de la asociación de hombres y dioses: la hazaña que reproducirá Perseo, hijo de Zeus y Dánae –mortal-, sometiendo, ante la instancia del rey Polidectes, a las grayas y luego a la Gorgona mortal Medusa. El relato, por supuesto, aclara los dones recibidos por el héroe de mano de las ninfas –entre ellos, sus sandalias aladas-, el poder paralizador de la Medusa, y el rescate que hace Perseo en su regreso de Andrómeda, ofrecida como tributo por su padre a un dios marino.

La época humana

 Se han identificado dos momentos dentro de la mitología griega: uno plenamente divino, caracterizado por la presencia de fuerzas naturales y guerras por el dominio del universo; el otro, se ajusta ya a las relaciones entre dioses y hombres y atraviesa sus propias etapas que van desde una época dorada de unión y confraternidad, a otra más compleja de desavenencias, conflictos e implicaciones difíciles de situar.

  El tercer periodo está, por decirlo así, fuera ya de la presencia de los dioses, o adviene cuando estos dejan de manifestarse corporal y asiduamente en la vida de los hombres. Según afirma García Bacca, los últimos héroes y parientes más o menos cercanos de los dioses vivieron alrededor del siglo XIV a.de.C., de suerte que a partir de esa fecha puede plantearse la idea de una existencia plenamente humana. Es obvio que la conciencia de una vida que ya ha dejado de ser producida por los dioses tarda en ser asumida cabalmente por los griegos, y, tanto es así, que aun después de la emergencia de la filosofía y la ciencia, los relatos míticos permanecerán activos dentro de la cultura, ya sea en el ámbito de la poesía que trazará como propósito mantener la memoria de aquella época, en el cuestionamiento crítico por parte de los pensadores, o en las manifestaciones más diversas del arte: la escultura, el tallado, el teatro, etcétera.

  Tardará, pero esa conciencia finalmente llegará y el hombre griego podrá comprender que “ya sin remedio es un hombre natural, hombre y sólo hombre, y que, por consiguiente, el mundo de los héroes, el de sus antepasados divinos, era otro mundo, sin esperanza ya para él de volver a vivirlo” [6]. Esa comprensión será palpable, incluso, en el seno de los aedos y, por tal razón, es justo recordar que:

  “Homero se halla exactamente en la vertiente de ambos tipos de misterios divinos. Se siente ya demasiado hombre, puro y simple mortal, y nota por consiguiente como humanas y demasiado humanas las acciones que a los dioses se atribuían; le escandaliza el misterio moral divino, misterio que, en rigor, no lo era para los personajes que pertenecían, como los héroes de La Ilíada y La Odisea, a la familia misma de los dioses. Y este escándalo es el punto de partida de la teología, de dar razón y explicación más o menos racional, es decir, humana, de lo divino. Y así, bajo este punto de vista –no bajo otros-, Homero es el padre del racionalismo teológico que irá creciendo e implantándose en Grecia con el correr de los siglos” [7]

  La actitud que denota la llegada de ese último estadio mitológico que parece ya estar más fuera que dentro de la propia mitología es, precisamente, la de cuestionar el sentido de los mitos y las conductas de los dioses. Cuando deja de asumirse lo divino como lo dado, como lo que existe y es incomprensible para la finitud de los humanos, empieza a hacerse filosofía, y, el umbral de esa racionalización de la cultura constituye, por extensión, uno de los estadios más importantes de la civilización occidental. Con otras palabras lo expresa el helenista Werner Jaeger:

  “En su fase final conduce el orto de la religión filosófica a la conciencia del problema de la religión misma, el problema de dar cuenta de la universal diseminación de la idea de Dios y de descubrir sus fuentes. Todo tipo de pensar que derive toda existencia de la naturaleza y de la ley y orden característico de ésta tiene que llegar al punto de considerar incluso la creencia en Dios como un producto de la naturaleza humana en interacción con el mundo que la rodea y, por tanto, como algo de suyo natural. Es sólo gradualmente y en un periodo posterior como y cuando empieza la conciencia filosófica a ver en la naturaleza humana una parte de la naturaleza del universo” [8]

  La cita permite advertir que la conciencia propia que asume el griego en este estadio de su historia invierte, en alguna medida, el orden natural dispuesto por la mitología. En ella se establece la creación de los hombres por obra de los dioses, mas, en el ámbito filosófico habrá ya en Grecia una inversión de esos términos, en la medida en que a través de la razón se comprende que los dioses son producto de la naturaleza humana y que una vez se van diluyendo en el tiempo, alejándose del presente, no hay manera de asumirlos como las fuerzas originarias y dinamizadoras del mundo, sino únicamente como una parte constituyente de él.

  Estas consideraciones no las establece Vernant, pero resulta significativo plantearlas y añadir, finalmente, que los trabajos adelantados por los filósofos cosmológicos, es decir, los que se adscriben en la línea de Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, etcétera, se basan exclusivamente en la physis, o sea, en la realidad física, y sus explicaciones sobre el arjé y el telos del universo –su principio y destino- parten de la observación de los fenómenos y una actitud objetiva y de demostración, cualidades que desde entonces serán propias de la ciencia.

  Con la llegada de Sócrates, la filosofía dispondrá sobre la mesa nuevas inquietudes, mucho más humanas, como lo son el conocimiento de sí mismo, los límites de la verdad, y el análisis de conceptos culturales como la belleza, la justicia o la virtud. En este sentido, cada vez más se alejarán los griegos de la consideración de lo divino como fáctico, privilegiando la reflexión sobre lo humano y desconfiando de la moral y las certezas que puedan expresarse desde el Olimpo.
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  El Universo, los Dioses, los Hombres es una obra primordial para el entendimiento de la mitología griega y, sobre todo, para la comprensión de sus rasgos históricos y filosóficos. Así, su lectura es necesaria y resulta enriquecedora tanto para profanos como para conocedores.


NOTAS:

[1] PLATÓN (1974) Ión, o de la Ilíada; en Obras Completas. Madrid: Editorial Aguilar. p. 147 (ó 534c)
[2] RATTO, Stefania (2008) Grecia. Barcelona: R.B.A. Edipresse S.L. p. 88.
[3] JAEGER, Werner (2010) Paideia: los Ideales de la Cultura Griega. México: Fondo de Cultura Económica. p. 235.
[4] PLATÓN (2001) La Odisea. México: Mestas Ediciones. p. 79 (o Canto V, 118)
[5] ARISTÓTELES (1947) Poética. Buenos Aires: Emecé Editores. Ver en especial los capítulos XI y XIV (p. 65 y 71)
[6] GARCÍA BACCA, David (1973) Estudio Preliminar; en La Ilíada. Estados Unidos: W.M. Jackson, Inc. p. XVI.
[7] Ibíd. p. XVIII.
[8] JAEGER, Werner (1997) La Teología de los Primeros Filósofos Griegos. Bogotá: Fondo de Cultura Económica. p. 174-175.

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