Michel de Montaigne – De Cómo Filosofar Es Aprender a Morir




AUTOR: Michel de Montaigne
TÍTULO: De Cómo Filosofar Es Aprender a Morir (Ensayos Completos Vol. I)
EDITORIAL: Orbis, S.A.
AÑO: 1984
PÁGINAS: 48-61 (266)
TRADUCCIÓN: Juan G. de Luaces
RANK: 9/10


Por Alejandro Jiménez
El conjunto de ensayos escritos por Michel de Montaigne refleja, no sólo la apropiación de un estilo único a nivel de redacción, sino también una apertura hacia los espacios más diversos y complejos de la realidad. Tal es así que muchos pensadores contemporáneos, entre quienes cabe destacar al maestro Francisco Jarauta, han alzado su voz para instar al reingreso a la historia moderna de la mano de Montaigne, de sus Essais y del mundo crítico y fértil que estos proyectan. Acostumbrados a caminar junto a Ockham y Descartes –a su nominalismo y razón-, con Montaigne podríamos acercarnos a la dimensión más analítica y atrayente de toda la Modernidad, gestada, curiosamente, no en sus últimos siglos, sino casi en su propio nacimiento.

No se trata de una banalidad pues Montaigne trasciende la categoría de ensayista, y esto a pesar de que Occidente no ha encontrado en esta tarea a un representante más genuino. El punto es que los Ensayos no fueron escritos con un ánimo per se, es decir, por el simple placer de hacerlos; seguramente hay en ellos algo de hedonismo y también de disciplina, como en todos los demás géneros de la escritura, pero su carácter fundamental, su núcleo, por así decirlo, se halla en su aporte crítico, en esa posibilidad que abren de enfrentarse a la realidad a través del juicio y de posicionarse para establecer puntos de análisis que señalen vacíos, contradicciones y valores que deben superarse por corresponder a doctrinas contrarias a las del libre pensamiento.

¿Qué puede haber más moderno que este propósito? Montaigne convierte el lenguaje en un instrumento de reflexión y extiende su mirada –como lo hacen los filósofos- a la totalidad del universo. Por tal motivo, no sorprende que sus Ensayos analicen los temas más diversos: el ocio, la amistad, la moderación, la presunción, la cólera, el arrepentimiento, etcétera, y que, incluso, se distiendan hasta alcanzar áreas menos filosóficas como las del vestuario, la vida caníbal o los olores. Todo, de forma semejante a como se vive en la realidad, es asumido por Montaigne y llevado a sopesar en su correspondiente meditación. 

Una variación sobre un tema de Cicerón

Uno de los ensayos más interesantes de Montaigne se titula De Cómo Filosofar Es Aprender a Morir; en él, fiel a su pasión por los autores clásicos, Montaigne retoma una vieja reflexión de Cicerón, según la cual “filosofar no es más que aprestarse a la muerte”. A lo largo de unas 13 páginas, cargadas con abundantes citas en latín, el autor desarrolla su propia consideración sobre este asunto, sosteniendo la tesis de que sólo aquellos que reconocen la certeza de su muerte y constantemente se acercan a ella pueden ser libres en un sentido profundo y lograr una existencia tranquila y sabia.

En la primera parte de su escrito, Montaigne afirma que, más allá de sus diferencias, los filósofos están de acuerdo en la idea de que el fin de la vida es una forma determinada de placer. Así, quienes buscan dicho placer a través de la virtud, sólo difieren de quienes lo hallan en la voluptuosidad, por el medio de su realización. Por demás, las filosofías también coinciden en sostener que el placer buscado no debe verse afectado por la muerte y que, en consecuencia, sólo la tranquilidad frente a ella provee al hombre de la condición adecuada para cultivar el bien.

Lastimosamente –piensa Montaigne-, para la mayoría de personas la muerte “constituye un motivo de tormento”; la presencia de esa nada les impide regocijarse y no hallan otra alternativa que echarla fuera de sus mentes. Los mismos romanos se referían a ella por perífrasis (“ha cesado de vivir” o “ha vivido” –decían-, pero jamás declaraban la muerte por encima de la vida). El problema de esta evasión es que se parece demasiado a la locura, es sustraerse de lo real, de lo verdadero; nada hay más cercano y cierto que la misma muerte, y sólo hace falta abrir los ojos para comprobarlo: por igual mueren todos, sin distingos de edad o sexo, al punto que siempre pareciese que la muerte “nos tiene tomados por el cuello”. 

Pero, ¿por qué no evitar la desesperación, el duelo y la ira que nos produce la muerte previéndola a mejor hora? En un tono cercano al de los escritos de Séneca, Montaigne vendrá a proponer un acercamiento a la muerte que permita asumirla hasta tal punto en nuestra noción de vida, que ya jamás podrá sorprendernos. “No hay mal alguno en la vida para quien entiende que la privación de la vida no es un mal” –afirma- e, incluso, confiesa que para él jamás ha existido una ocupación más entretenida que meditar sobre la muerte:

“Recibamos y combatamos la muerte a pie firme, y por comenzar quitándole su mayor ventaja contra nosotros tomemos camino opuesto al común; privemos a la muerte de su rareza, practiquémosla, no tengamos en la mente cosa de más momento que ella, representémonosla en todos los instantes y con todas las cataduras, sea el resbalón de un caballo, una teja desprendida o una picadura de alfiler, y digamos: ‘No importa que ello sea la muerte misma’. Fortalezcámonos, pues, y esforcémonos. Entre las fiestas y alegrías, recordemos esa nuestra condición y no nos dejemos llevar tanto por el placer que cesemos de pensar que, en muchas suertes, esa nuestra alegría desemboca en la muerte que de cerca la amenaza. Los egipcios, obrando así, en medio de sus festines y en sus mejores banquetes, hacían sacar la calavera de un hombre, como advertencia a los convidados” (Pág. 51)

Retomando una frase de César (“las cosas nos parecen mayores de lejos que de cerca”), Montaigne trata de mostrar que, en efecto, la muerte sólo nos parece un mal enorme porque la vemos lejana y enemiga de nosotros. Al contrario, si lográramos no temerla, por asumirla de un modo natural y necesario, perderían su asiento “la inquietud, el tormento y el miedo”; llegaríamos a ser libres reconociendo los límites a los que estamos abocados y la imbricación inevitable entre vida y muerte, fenómenos que participan con la misma fuerza en nuestro ser, porque como bien escribiera Séneca: “la hora que nos da la vida, también nos la acorta”.

Por demás –señala Montaigne- después de vivir muchos días, todo degenera en la repetición, todos los días, a su manera, son iguales; de suerte que anhelar la eternidad o una mayor existencia sobre la tierra sólo denota de nuestra parte necedad. La eterno de la muerte no se acortará por este vano deseo que, en el fondo, apenas prueba que le seguimos temiendo a la nada. Pero la muerte no afecta ni a los vivos ni a los muertos: a los vivos, porque viven, y a los muertos, porque no existen. La certeza, pues, inicial siempre ha de ser: “aunque tu edad no haya concluido, tu vida sí”. 

Al final del ensayo se plantea que, casi por regla, las personas humildes están más habituadas a aceptar la muerte y que entre ellas ésta tiene una apariencia menos amedrentadora. Asimismo, Montaigne afirma que el hombre se hallaría, en caso de tener una vida eterna, igual de inconforme que al ser mortal, pues los frutos de una vida no se miden por su duración, sino por la voluntad puesta en ella: los unos se quejarían –como sucede en Los Dones de Zeus- por no gozar del preciado don de la posteridad, y los otros por haber recibido el tedio de lo eterno, “lo que perdura sin renovarse jamás” [1].

Aportes complementarios

El lugar que ocupa la muerte en el conjunto de la filosofía es, por lo menos, central: implícitamente se la incluyó en la búsqueda del telos de los filósofos cosmológicos; a su manera, también, la abordó Platón en sus consideraciones sobre la trascendencia del alma; se hizo reflexión práctica de ella en la filosofía romana, de la que pasó a tener un carácter nuevamente metafísico, pero ahora religioso, en la Edad Media; y, en fin, ha motivado en la Modernidad trabajos bastante profundos como los de Kierkegaard, Heidegger o Jankélévitch.

Contemporáneamente, la muerte sufre un proceso de banalización: al parecer, fenómenos como la guerra, la violencia y la destrucción, amén de la misma cultura masificada que nos caracteriza, ha convertido la experiencia de la muerte en algo que no reviste importancia. Se habla sin afectación de los índices de homicidios o víctimas fatales, y los mismos ciudadanos de las metrópolis se hallan tan ensimismados en sus vidas cotidianas que la pregunta sobre su muerte permanece en segundo plano. Patrick Süskind la denomina “el antitema” de nuestra época y escribe que:

“(…) Antes, en los buenos tiempos antiguos y antiquísimos, era distinto, la muerte era aún comunicativa y afable, pertenecía a la sociedad y la familia, no se evitaba las citas con ella y, aunque no fuera una buena amiga, se le hablaba al menos de tú a tú. Eso ha cambiado fundamentalmente en el curso de los últimos doscientos años. La muerte se ha vuelto silenciosa y reclama silencio, y le damos de buena gana el gusto de callar, la matamos con nuestro silencio. Y no porque no sepamos nada de ella –sabido es que ése no es un motivo para callar-, no, es sencillamente porque, como es siempre negativa, una aguafiestas, una auténtica perturbadora, con esa clase de gente no queremos tratarnos” [2]

Leídas estas palabras a la luz de Montaigne descubrimos que nuestra época, en contraste con la de él, personifica una crisis más profunda en términos de su carácter reflexivo. Esa conciencia que, al menos, existía en el siglo XVI con relación a la muerte y que impelía a los hombres a eludir su realidad, ya no está en la actualidad, en donde parece que todo se hubiese vertido en el abismo: antes hablábamos de evasión, ahora nos referimos a la muerte como una condición ignorada. De alguna manera, nos hemos restringido a aquella afirmación de Jankélévitch por la cual “la muerte no se aprende, no hay nada que aprender en ella; en principio es una cosa que se hace una vez en la vida, y esta primera vez es la última” [3].

Lo cierto, sin embargo, es que, a pesar de esa ignorancia en la que la cultura contemporánea ha sumido a la muerte, ésta continúa más presente que nunca y, en consecuencia, una de las tareas centrales de la filosofía, hoy por hoy, es replantear el papel de la muerte en la constitución del sentido individual y general de nuestra existencia. Con más fuerza habrían de interpelarnos las palabras de Montaigne para poder salir del letargo masificado en el que vivimos, y a partir de una nueva conciencia de la muerte establecer un mapa más honroso del que cabe esperar si continuásemos con la necedad del silencio.

Hay dos vías en las que resultaría especialmente útil para nuestra sociedad que la filosofía recuperara las ideas de Montaigne. La primera tiene que ver con la necesidad de dar un valor a la muerte como producto ontológico; esto quiere decir que si la muerte ha pasado a convertirse en nuestra época en una cuestión de datos, o en un asunto que no es digno de pensar o evaluarse, es justamente porque hemos asumido que, tras ella, cualquier reflexión viene de sobra. Requerimos con urgencia vivir la muerte, como pedía Montaigne, pero también, hacer de ella una comprensión ontológica posterior al modo como señalara Heidegger:

“El ‘ya no ser en el mundo’ del ‘cuerpo muerto’ sigue siendo, sin embargo, y tomado en último extremo, un ser en el sentido del ‘ser no más que ante los ojos’ de una cosa corpórea que hace frente. En el morir de los otros puede experimentarse el notable fenómeno del ser que cabe definir como el vuelco en que un ente pasa de la forma del ser del ‘ser ahí’ (o de la vida) al ‘ya no ser ahí’. El fin del ente qua ‘ser ahí’ es el principio de este ente qua ‘ante los ojos’” [4]

Si tras las numerosas muertes de seres humanos que traen las guerras, la intolerancia, la violencia doméstica y hasta la misma desazón consumista del capitalismo, hubiesen más filósofos, más hombres pensando el sentido de estos fallecimientos, las angustias o razones que los causan y, por supuesto, el valor –grande o pequeño- que les atribuye la sociedad en la que se presentan, podríamos alcanzar una comprensión mucho más exacta del fenómeno muerte y, quizás, evitar que las vidas se consuman en medio del sinsentido y la ignorancia. Si bien es cierto, como lo destaca Montaigne, que la muerte puede sobrevenir cuando menos la esperamos, también es cierto que mientras no sea así, “todo lo que pueda prolongar la vida del hombre debe ser intentando” [5].

Es interesante a este respecto recordar con Jankélévitch que “todo lo que se representa con relación a la muerte, son variantes de la vida, es aún la vida” [6]. Por tal razón, si la la muerte se nos revela como una experiencia impenetrable, es, en realidad, porque toda cuestión filosófica frente a ella debe ser abordada desde la vida misma: es necesario que los hombres retomen la familiaridad con la muerte explorando sus propias vidas, pues, de ellas vendrá, seguramente, el respeto que requiere nuestra existencia, y no un silencio cobarde frente a la muerte. Mi vida y muerte, cavilándose también a partir de la vida y muerte de los otros, podrían construir un cierto sentido uniforme para nuestro mundo. Si Montaigne solicitaba en el siglo XVI un poco más de cercanía con la muerte para obtener tranquilidad y sabiduría, en la actualidad debería exigirse esta misma conciencia, pero, ante todo, para dignificar una raza de hombres que han convertido el silencio en un culto perverso a la muerte.

Precisamente, habría una segunda consideración respecto de la filosofía como meditación sobre la muerte que podría ser útil en nuestros días. Se trata de organizar una reflexión de gran envergadura relacionada con el sentido general de la vida. En el texto de Montaigne, como puede advertirse, la invitación a acercarse a la muerte se maneja en un plano individual. Al respecto podría ser ilustrativa la historia de Iván Illich de León Tolstoi, un hombre que:

“…enfrentado con la realidad de que le quedaba muy poco tiempo (vivo), adquirió de pronto lúcida conciencia de cómo había disipado su vida. Pero precisamente esta idea le hizo crecer tanto en su interior que fue capaz de llenar de un sobreabundante sentido retrospectivo una vida al parecer tan insensata” [7]

Como invitación individual, la tesis de Montaigne sigue muy activa, y todo hombre que logre, como Iván Illich, reconocer el límite que le impone la muerte y, a partir de ello, enriquecer su vida y hacerla profunda, habrá comprendido bastante bien el mensaje. Con todo, en ninguna época como en la actual, la muerte ha dejado de ser sólo una experiencia individual para convertirse en un fenómeno totalizador. Bastaría, por ejemplo, que se materializara una tercera guerra mundial para que la raza humana pudiera extinguirse de la faz de la tierra. Esto significa que, a la par de una reflexión personal sobre la muerte, es necesario que, en conjunto, los hombres comprendamos que la posibilidad de la muerte total es bastante grande, y que ese nuevo punto al que nos ha llevado la ciencia y el progreso debe tener a un encuadre ético que evite, a toda costa, ser nosotros mismos los protagonistas de nuestro fin.

Este fue un tema que llegó a inquietar al propio Voltaire, quien escribió un ensayo sobre las distintas narraciones creadas a lo largo de la historia sobre el fin del mundo; por sus páginas pasan, por igual, Virgilio, Lucano, Ovidio, Cicerón y hasta San Lucas [8]. Pero aquello que para Voltaire era  una cuestión extraída de textos literarios o bíblicos y, por ende, de carácter ficcional –a lo sumo profético-, en la actualidad se ha convertido en una realidad factible. Así, ya no resulta suficiente el llamado personal de Montaigne, es perentorio que otras palabras se levanten hasta llegar a nuestra conciencia social –en especial la de quienes controlan materialmente la posibilidad de la extinción- y pueda convencernos de lo absurdo que sería auto-aniquilarnos.

Si hay algo que resulta interesante de las opiniones de Montaigne sobre la muerte es que de todas ellas se desprende la contingencia fundamental de este fenómeno: puede ser ahora, o dentro de 15 años. Ahora, esa contingencia ha dejado de ser una prerrogativa de la naturaleza para pasar a ser parte de nuestros “logros” artificiales, esto es, la controlamos en su modo más general. Lo que atestiguamos los hombres de hoy, de cierta forma, es un manejo nunca antes imaginado de la propia muerte y de sus límites: si antes creíamos que el hombre domeñaba la muerte por determinar cuestiones del tipo eutanasia, suicidio y penas de muerte, contemporáneamente, somos capaces de determinar, incluso, el destino total del planeta. Como diría Lucrecio: “pronto no existirá el tiempo presente, ni podremos recordarlo”.

Algunas frases relativas a la muerte

“Todos estamos forzados a llegar al mismo término. Agítase en la urna la suerte de todos y, saliendo antes o después, llévanos en la barca fatal al eterno destierro” (Horacio)

“Nunca el hombre puede prever el peligro que le amenaza a cada hora” (Horacio)

“Piensa que todos los días pueden ser el supremo, y recibirás con agrado la hora que no esperabas” (Horacio)

“Ningún hombre es más frágil que los otros; ninguno más cierto del mañana que los demás” (Séneca)

“Mutuamente se prestan los mortales la vida por un momento… Como corredores, de mano en mano, se pasan la lámpara de la vida” (Lucrecio)

“Nacer es empezar a morir; el último instante de la vida se origina en el primero” (Manilio)

“Vivid los siglos que quisiereis; no por ello la muerte será, tras esa larga vida, menos eterna” (Lucrecio)

“No hay días, no hay noches a las que la aurora sigue, en que no se hayan mezclado los vagidos del recién nacido y los llantos vertidos sobre un ataúd” (Lucrecio)
_________________________

NOTAS:

[1] CHARRIA TOVAR, Ricardo (1938) Domus Aurea. Bogotá: Editorial Minerva. p. 15.
[2] SÜSKIND, Patrick (2005) Sobre el Amor y la Muerte. Barcelona: Editorial Seix Barral. p. 32-33.
[3] JANKÉLÉVITH, Vladimir (2004) Pensar la Muerte. Buenos Aires: F.C.E. p. 31.
[4] HEIDEGGER, Martin (2008) El Ser y el Tiempo. México: F.C.E. p. 260.
[5] JANKÉLÉVITH, V. Op. Cit., p. 114. 
[6] Ibíd., p. 46.
[7] FRANKL, Viktor E. (1980) Ante el Vacío Existencial. Barcelona: Editorial Herder. p. 136.
[8] VOLTAIRE (1983) Cartas Filosóficas y Otros Escritos. Madrid: Editorial Sarpe. p. 189 y ss.

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Manuel Reyes-Mate – Polimitismo, Filosofía y Religión



AUTOR: Manuel Reyes Mate
TÍTULO: Polimitismo, Filosofía y Religión (en Praxis Filosófica No. 6)
EDITORIAL: Universidad del Valle
AÑO: 1997
PÁGINAS: 129-139 (145)
RANK: 7/10




Por Alejandro Jiménez
El título del ensayo que pretendemos analizar en esta oportunidad sitúa muy bien sus focos conceptuales. En efecto, Reyes-Mate (profesor del Consejo de Investigaciones Científicas de Madrid) prescinde de esas largas enunciaciones con las que usualmente se titulan los estudios filosóficos y se limita a enlistar un encabezado de tres palabras: polimitismo, filosofía y religión. De dichos conceptos parte su trabajo tendiente a resolver algunas cuestiones centrales como: ¿cuál es el papel de la filosofía en la actualidad? ¿En qué ha venido a concluir la relación histórica entre mito y razón? ¿Qué perspectiva asume hoy el logos científico? Y, ¿cómo se ha transformado el discurso religioso para inscribirse en la contemporaneidad ajeno a sus raíces míticas?

El orden del texto es perfectamente claro y, en la medida de nuestras posibilidades, lo reproduciremos aquí con el ánimo de ofrecer una perspectiva global del mismo. Ahora bien, el propósito de nuestro escrito no se reduce a resumir las tesis presentadas por Reyes-Mate; al contrario, deseamos, frente a ellas, sugerir tres consideraciones críticas: la primera tiene que ver con una posible contradicción devenida de las ideas que el autor presenta sobre el mito, la segunda, se enfoca en una precisión conceptual sobre el sentido de la filosofía, y, la tercera, se remite a una distinción entre ciencia teórica y práctica, ausente en el documento.

La relación mito-razón

En las primeras páginas de su ensayo, Reyes-Mate retoma la discusión sobre las relaciones que existen entre mito y razón, mostrando que entre estas dos realidades hay una imbricación y no una distancia como tradicionalmente se ha hecho ver. Así, toda razón –piensa el autor- se convierte en mito cuando se concibe como la única base para comprender el mundo, un ejemplo de lo cual podría hallarse en la Aufklärung. Por otra parte, todo mito es susceptible de racionalizarse, esto es, de ubicarse dentro de un espacio en el que se aparta de su naturaleza universal, totalizadora, y convive de manera enriquecedora con otras formas de entender el mundo, noción que es precisamente la base del polimitismo.

Reyes-Mate apela a varias fuentes para argumentar esta posición: habla de la debilidad de la razón que Hegel veía simbolizada en el oráculo griego, de la vuelta de los dioses que Weber anunciaba para el futuro y de esa figura mítica del Leviatán en la que se funda el estado moderno. Con todo, la principal base de su demostración la halla el autor, como dijimos, en la Aufklärung (Ilustración): es en ese momento de la historia cuando la razón como proyecto desmitificador, como “profanación del mito”, fracasa, irónicamente, al asumir la propia condición que desea eliminar, es decir, la de que exista un saber único. Al contraponer el razonamiento al destino y el individuo a lo colectivo, la Ilustración se obligó a sí misma a obedecerse de un modo prácticamente metafísico.

Ya Horkheimer y Adorno habían anunciado este desajuste en su Dialéctica de la Ilustración. Con tono patético pusieron “de manifiesto que el dominio de la razón agosta la vida en vez de potenciarla”, y que la razón puede engañar y trampear al mito cuantas veces quiera, pero jamás vencerle, pues su victoria implica siempre su propia mitificación. 

Monomitismo y polimitismo

Pues, bien, en lo que muchos pensadores verían el gran fracaso de la modernidad, es decir, la imposibilidad de construir una sociedad autónoma –en el sentido kantiano del término-, alejada de los presupuestos místicos, de la fe y la metafísica, otros más observan un punto de partida o, por decirlo así, la oportunidad de edificar a partir del mito una noción distinta de la realidad. 

En este punto Reyes-Mate se remite a los trabajos del profesor Odo Marquard, quien explica que los mitos no tienen per se una naturaleza de sometimiento. ¿Por qué es malo que triunfe el mito? ¿Por qué esa angustia de la modernidad? El problema –dice Marquard- no es el mito en general, sino la distinción que debe operarse entre ellos para apartar los buenos de los malos, y esa es una tarea que debe remitirse (fíjense en la ironía) a la nueva Ilustración. En otras palabras, el problema no es que existan mitos, sino que a uno solo de ellos se le otorgue la labor de explicar la totalidad del universo; ese es el monomitismo que lleva a la reducción, a la guerra, a la intolerancia, y sirven de ejemplo el cristianismo, el racionalismo, etcétera. 

Por el contrario, cuando puede establecerse una división de los poderes que poseen los mitos, la vida se oxigena, se preserva la libertad y se deja al hombre un espacio para que transite sin ataduras por el mundo. El polimitismo es, justamente, una teoría de la desagregación, de la no imposición de los dogmas míticos y, por tal motivo, se torna a su modo ilustrada, porque busca el equilibrio y el conocimiento: para neutralizar la tiranía del monomito “no hay más remedio que llamar en ayuda a los mitos que si originariamente son poderes y fuerzas, tienden a serlo ilimitadamente, salvo que se limiten unas a otras”.

El logos científico y la filosofía

El punto más interesante de la disertación que hace Reyes-Mate se desprende de esto último. El polimitismo desea reorganizar el mundo y para ello confiere objetivos particulares a la ciencia, la filosofía y la religión:

“Como se ve, esta vuelta a los mitos quiere ser ilustrada. No sólo el polimitismo se siente garante de la individualidad, principal herencia ilustrada, sino que además convive con la necesidad y la existencia de un conocimiento científico de la realidad. En este tipo de planteamiento se parte de un logos realizado en las Naturwissenschaften –es decir, se parte de la ciencia- y se pregunta por el lugar de la filosofía, en general, y de las Geisteswissenschaften, en particular” (Pág. 133)

La ciencia, o más bien, el logos científico es el único que construye conocimiento, sólo él puede demostrar como universalmente válido un determinado principio. Las otras formas del discurso, así posean una base racional, no brindan garantías universales, esto es, a su modo son mitos; Reyes-Mate lo hace ver, incluso, radicalmente: “a la filosofía y a la literatura les está vedada toda forma de conocimiento, por eso no pueden dar satisfacción a las necesidades o insuficiencias de la ciencia”. En otras palabras, “el conocimiento de la realidad es un asunto demasiado serio como para dejárselo a las humanidades, eso es cosa del logos científico”.

Por supuesto, no es que la filosofía vaya a desaparecer, el polimitismo le ha asignado una tarea bien particular. Sucede que en su desarrollo, la ciencia “produce desajustes y consecuencias no queridas para el hombre y la sociedad”; su mismo método desatiende aspectos importantísimos: como sujeto, el científico se desprende de su leben, busca lo universal y, por ende, su cultura, su lengua y religión empiezan a perderse; y, de su objeto, el científico hace una especie de extracción cosificada, es decir, lo decolora y desvivifica. Es por ello, que se requiere de un saber, que es la filosofía, capaz de recuperar esa leben –vida- que desatiende la ciencia en su labor. 

“Es entonces cuando se reclaman los servicios de la filosofía, convertida en mitología, lo que tiene que hacer es contar historias que compensen las pérdidas vitales del conocimiento científico. No se trata de una función menor, pues la tarea que se le asigna es, en realidad, la de suplir serias creencias de la racionalidad científica que afectan al sentido, al sentimiento y a la identificación colectiva. Por eso se pide a la filosofía que cuente historias: historias sentimentales que rellenen el vacío pasional de una razón calculadora; historias de identificación patriótica que cubran las lagunas que causa el progreso disgregador; e historias de sentido que suplan la desorientación que conlleva el desarrollo científico, ayuno de valores” (Pág. 134)

La cuestión religiosa

Puede estarse o no de acuerdo con esta perspectiva; por nuestra parte, mostraremos más adelante los aspectos que nos parecen problemáticos de ella, pero, como aún hace falta referirnos a un último aspecto que discute Reyes-Mate, vamos a remitirnos primero a él. Ese punto con el que cierra su texto es el de la religión, la cual nos la presenta, no como una forma mítica de comprender el mundo, sino como una práctica que busca la libertad del individuo. Si hay un discurso que nos proporciona la verdad –que es la ciencia-, otro que contextualiza y da soporte a ese conocimiento –que es la filosofía-, debe, finalmente, existir también otro saber que pueda orientarnos en nuestra vida personal –y este es la religión-.

Según el autor, hay una gran diferencia entre mito y religión: el mito se basa generalmente en un fatum de culpa que niega al hombre la posibilidad de ser él mismo, ubica la felicidad por fuera de su vida y constituye, incluso, una culpa genealógica. Podría pensarse que hay religiones que funcionan bajo esta mirada, pero en opinión de Reyes-Mate, una religión no mitificada en realidad lo que ofrece al hombre es libertad, y un reconocimiento de que el pecado que se reproduce en el continuum del tiempo se corta individualmente con todo aquello que representa lo novum de nuestras acciones.

Con las explicaciones de Ezequiel y Jeremías parece claro que el hombre no tiene una culpa sobre sí y que, en consecuencia, su fatum depende exclusivamente de aquello que él mismo haga con su vida. Si tuviésemos una culpa genealógica no podría escaparse del mito, tendríamos a priori una esencia pecadora; pero la idea que de la religión tiene el polimitismo es que esta nos ofrece la oportunidad de lo nuevo, de la acción actual y libre. Por tanto, ni siquiera en cuestiones religiosas debería existir una noción distinta a aquella que dependa de la razón y voluntad de los sujetos.

Primera consideración crítica: la ciencia como mito

Vamos a recuperar aquí la tesis de Reyes-Mate por la cual el logos científico es el único garante del conocimiento. En lo personal, estamos lejos de pensar una cosa semejante, y hasta intuimos en esta proposición una visión que contradice al polimitismo. Sería necesario, en primer lugar, precisar que dentro de la concepción del conocimiento pueden hacerse varias interpretaciones; la más aceptada, claro está, corresponde a la de la ciencia, es decir, aquella por la cual el conocimiento es el resultado de un proceso de comprobación universalmente válido.

Ahora bien, la ciencia se rige exclusivamente por métodos racionales, y si nos limitamos a creer que la verdad sólo puede desprenderse de ella, estaríamos mitificando nuevamente la razón, tal y como sucedió durante la Aufklärung.  Los modernos que van en la línea de Descartes y Kant confiaron plenamente en este principio: la razón debe permitir al hombre alcanzar la verdad, y la garantía de esa verdad nos la da la ausencia de dudas o, lo que es lo mismo, la demostración lógica de su funcionamiento. Pero, ¿cuántas cosas hay que escapan a la forma científica de ver el mundo? Si todo lo existente pudiese analizarse desde esta óptica, no hubiesen existido jamás ni el Romanticismo, ni el Simbolismo, ni el Surrealismo y tampoco las actuales teorías de la posmodernidad.

El conocimiento no se desprende únicamente de las vías racionales o, si queremos ser más exactos, hay saberes que la ciencia no puede producir, pero que son necesarios en la vida del hombre. Necesitamos una ciencia que nos explique el mundo racionalmente, eso nadie lo pone en duda: el arjé de los filósofos griegos permanece más de veinte siglos después, todavía sin respuesta. Pero, también requerimos de que en ese largo ínterin, es decir, durante ese tiempo que tomará a la ciencia el elaborar sus tesis definitivas, se construyan otras formas de aproximación a lo real que, aunque no estén orientadas hacia la búsqueda de la verdad, profundicen nuestra experiencia vital en esos planos que jamás podrán teorizarse, sólo narrarse, simbolizarse, etcétera.

Si parafraseáramos a Maquard, diríamos: ¿Por qué es mala la literatura? ¿Por qué esa angustia, por ejemplo, frente al arte? ¿Por qué afirmar –como lo hace Reyes-Mate- que a estas áreas les está vedado el conocimiento? A la misma ciencia la trasciende el saber; lo decía Aristóteles en su Metafísica: “es imposible la posesión completa de la verdad”, y también lo afirmó Hume al final de su Treatise: “a pesar de todo, estamos condenados a la incerteza”. En el fondo, delegar de modo exclusivo a la ciencia la tarea del conocimiento es aceptar su propio mito, es pensar que la única razón por la que existe el ser humano en el mundo es el descubrimiento de la verdad y que todo lo demás –la perfección del arte, la catarsis, la mímesis, la ficción literaria, la metáfora- no tienen sentido.

Segunda consideración crítica: el servilismo de la filosofía

Así como la ciencia, en nuestra opinión, es un mito cuando se asume como única forma de conocimiento, pensamos que la filosofía no se comprende cabalmente en la teoría del polimitismo o, al menos, en lo que explica de ella el profesor Reyes-Mate. Se dice que su tarea consiste en reparar las faltas de la ciencia, en darle un contexto y una ética, pero que, como ocurre con la literatura, a ella no le está permitido el conocimiento.

Esto resulta, de principio, absurdo si nos remontamos a la interpretación original de la filosofía: el amor al saber. ¿Cómo una disciplina que busca desde sus orígenes el saber puede tener cerradas las puertas al conocimiento? Esta es una contradicción stricto sensu, además de una inversión equivocada del verdadero orden. ¿En el seno de qué nacieron las ciencias? ¿Cuál es el origen de la física, la química o las matemáticas, sino es la filosofía misma? ¿No fueron las preguntas de Tales de Mileto, Anaximandro o Pitágoras sobre el orden del cosmos, su origen –arjé- y destino –telos-, cuestiones eminentemente filosóficas? 

La filosofía no tiene que ser una servidora de la ciencia, porque la filosofía es, inversamente, la actitud que dio origen al logos científico: la pregunta por el mundo que sugirieron los primeros filósofos fue la que abonó el camino para que las ciencias paulatinamente se consolidaran como saberes particulares. Lo que sucede es que Reyes-Mate desliga la filosofía de la ciencia, las hace ver como disciplinas escindidas, cada una con funciones diferentes, algo que resulta inexacto, porque mientras un científico busque  la verdad del universo, tal y como se planteó ya desde la época de la filosofía de la physis, estará actuando como filósofo, será un filósofo-científico, y no necesitará de nadie más que esté detrás corrigiendo servilmente sus desajustes.

Ciencia y filosofía en este sentido (el de la búsqueda de la verdad) son lo mismo, y la filosofía antecede las ciencias particulares por ser la primera –tal y como la denominó Aristóteles-; no es una servidora, todo lo contrario, es la patrona del conocimiento, porque sus dominios los constituye el universo entero, y su búsqueda la lleva a las causas iniciales y últimas, ayudándose de disciplinas como la física o la química, que nunca podrán erigirse por encima de ella, en el sentido de que son las depositarias de su objetivo.

Por demás, la visión de Reyes-Mate es tan sesgada que se olvida por completo de todas las otras tareas que cumple la filosofía lejos de la ciencia. Se olvida, por ejemplo, de la filosofía práctica, aquella que inicia con Sócrates, se legitima en Aristóteles, se nutre de los estoicos y concluye su más grande época con Séneca y Cicerón. ¿Dónde está la areté en la explicación del polimitismo? ¿En qué lugar se halla la cuestión de la eudaimonía? Toda la labor ética de la filosofía se resume en el polimitismo a darle una base moral a la ciencia, y los asuntos de nuestra vida cotidiana se rigen únicamente desde la propuesta religiosa. Se olvida así, completamente, la virtud filosófica, la búsqueda del bien y la felicidad, la forma de organizar mis acciones, y toda esa faceta vital que se ha trabajado tanto a lo largo de la historia de la filosofía.

Tercera consideración crítica: la noción de ciencia

Finalmente, quisiéramos establecer una precisión conceptual que no tiene en cuenta Manuel Reyes-Mate. En el artículo, como hemos mencionado, se considera a la ciencia como la razón que garantiza el conocimiento de la realidad; siempre que se habla de ella se utiliza un tono general con el cual obviamente sólo se hace referencia a los saberes exactos (biología, química, física, matemáticas). 

El inconveniente que observamos en este punto es el siguiente: no hay en las ideas que sobre el polimitismo expone el autor una distinción entre ciencias teóricas y ciencias prácticas y, apoyándonos en la Metafísica de Aristóteles, consideramos que sólo las primeras pueden, en realidad, construir un conocimiento verdadero. Puesto en otros términos, sólo las ciencias teóricas se preguntan por las causas iniciales y últimas, sólo ellas se conducen hacia la verdad a través de la razón, transitando por ese camino que va desde la pregunta planteada a las causas intermedias y de ellas a la causa que da origen o final al problema. Una ciencia práctica, por el contrario, limita su trabajo a las causas intermedias para desprender de ellas aplicaciones o extraer utilidades que se pongan al servicio de la humanidad.

En el libro II de la Metafísica, Aristóteles pone el problema de esta manera: lo que llevó a Tales de Mileto –fundador de la ciencia occidental- a plantearse sus preguntas sobre el origen y conformación del universo no fue una utilidad práctica; en efecto, no buscaba sacar de allí ningún provecho, sólo deseaba alcanzar ese conocimiento por el propio deseo de saber. Algo semejante podría decirse de los trabajos de Pitágoras y los filósofos cosmológicos. Así, pues, el trabajo de la ciencia inicialmente fue teórico, sin utilidad distinta a la del conocimiento, y sólo tendiente a la posesión de la verdad. En la actualidad, los astrofísicos y químicos que continúan buscando el origen del cosmos son un ejemplo de esta perspectiva, toda vez que no hay en ellos interés distinto al de saber.

No ocurre lo mismo con la ciencia práctica, a la que Aristóteles califica de secundaria porque está volcada en el valor de la utilidad y en resolver asuntos relativos a las necesidades inmediatas. Si un arquitecto de la antigüedad usaba los desarrollos teóricos de un matemático para la construcción de una obra, no podría decirse del primero que fuese más hábil que el segundo, porque sólo gracias a la búsqueda de la verdad del matemático, el otro había podido calcular, por ejemplo, las proporciones de su obra. El uno buscaba la verdad, el otro extraía de ello una aplicación, pero sólo el matemático se acercaba realmente a la causa primera de lo que significa la realidad.

Nos parece pertinente esta distinción porque un alto porcentaje de la ciencia contemporánea, esto es, aquella de la que habla la teoría del polimitismo, se enfoca en los saberes prácticos (la cura de una enfermedad, una aplicación tecnológica), necesarios y útiles en nuestra vida social y personal, pero lejanos del sentido teórico, o sea, del único que podría desprenderse el conocimiento verdadero. Hoy por hoy, sería tonto pensar que la ciencia descubrirá la verdad del hombre utilizando la química para curar un cáncer, o la matemática para diseñar un computador más rápido. Quizás contribuyan estos logros a mantenernos con vida, o a hacer más precisas las búsquedas científicas, pero la verdad es un asunto más complejo que el que se pone en marcha en una praxis por compleja que esta sea.
_____________________

Polimitismo, Filosofía y Religión es un texto que abre un panorama de discusión especialmente interesante en nuestros días. Falta considerar aquí temas implicados como los saberes culturales o la dominación ideológica para hacer del debate una cuestión mucho más compleja.

FUENTES:

ARISTÓTELES (2006) Metafísica. Madrid: Editorial Espasa-Calpe.

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José Ortega y Gasset – La Rebelión de las Masas




AUTOR: José Ortega y Gasset
TÍTULO: La Rebelión de las Masas
EDITORIAL: Círculo de Lectores, S.A. (Primera edición)
AÑO: 1969
PÁGINAS: 256 
RANK: 10/10




Por Alexander Peña Sáenz
Vivimos en una sociedad en la que todas las esferas de la vida se han masificado: la jurisprudencia, la industria, el transporte, las comunicaciones, el mercado; disponemos de un mundo apenas soñado por los hombres de épocas anteriores, pero, aunque muchísimas cosas resultan más fáciles hoy en día, pagamos el precio de esta comodidad observando cómo paulatinamente todo se torna más superficial. Como seres humanos nacidos en los dos últimos siglos, podemos sentir la satisfacción de pertenecer a una vanguardia para la cual, ni las enfermedades, ni los desastres, ni las distancias, representan problemas definitivos; somos, por ponerlo ya en términos de Ortega y Gasset, unos verdaderos “niños mimados”.

Ser esto implica, para el filósofo español, el pertenecer a una sociedad que no posee una conciencia clara frente al progreso histórico que la ha puesto en este sitio, que se muestra hermética e ignorante de su pasado, y que es un producto natural de lo que el autor denomina “la pavorosa homogeneidad de Occidente”. Se trata de una uniformidad que se remonta hasta el apogeo de lo moderno, periodo en el que se sientan las bases para la evolución del hombre-masa, el mismo que ha dejado ya desde hace tiempo de constituir un producto exclusivo de Europa, para convertirse en un fenómeno evidente en todos los rincones del globo.

La Rebelión de las Masas (1930) es una obra fundamental para entender la existencia del hombre contemporáneo, su condición de masa y su relación con las instituciones y hombres que detentan el poder. José Ortega y Gasset acierta al deliberar sobre estos asuntos considerando sus dimensiones sociales, filosóficas y políticas, no sólo en el marco de su tiempo, sino pensando de una manera proyectiva hacia el futuro. Es por ello que la obra mantiene una vigencia extraordinaria, a tal punto que parece haber sido redactada recién iniciado el siglo XXI; las cuestiones que aborda no son nuevas, pero mantienen su llamado a los individuos para que se conviertan en los artífices de su destino y no sean arrastrados por fuerzas superiores, esas sobre las que nos advertía Stuart Mill en el siglo XIX:

“Aparte las doctrinas particulares de pensadores individuales, existe en el mundo una fuerte y creciente inclinación a extender en forma extrema el poder de la sociedad sobre el individuo, tanto por medio de la fuerza de la opinión como la legislativa” (Pág. 24)

Ortega y Gasset comenta que el siglo XX es una época en la que los hombres –y sus conciencias- son consumidos por las masas, y que este fenómeno tiende históricamente a hacerse más agudo, sumiendo cualquier atisbo de lo individual en la mediocridad del pensamiento colectivo. En la génesis del problema puede situarse esa ausencia de variedad de situaciones –idea acuñada por von Humboldt en el siglo XIX- que impide al ser humano enriquecer su espíritu y crecer intelectual y vitalmente. Todo lo contrario, en la actualidad, la cultura de Occidente se caracteriza por una tendencia hacia la homogenización en todas las direcciones culturales: las lenguas, las artes, la política, la religión, el entretenimiento, etcétera; hecho que provoca la anulación de lo diverso y la aceptación tácita del prototipo hombre-masa.

En este contexto es justamente en el que se generará la rebelión de las masas, esto es, el proceso que llevará a los hombres, guiados por su conciencia colectiva –no individual-, a controlar la sociedad: si no es posible un proyecto de vida personal, todo terminará haciéndose en nombre de lo colectivo. El libro de Ortega y Gasset se encuentra dividido en dos partes: la primera analiza el fenómeno de la rebelión situándola concretamente en el hombre-masa; la segunda, explica qué instituciones controlan el mundo a mediados del siglo XX. A continuación se realizará una aproximación a estas dos partes, recapitulando las ideas más importantes del autor.

Sobre la rebelión de las masas

Hace casi noventa años, cuando Ortega y Gasset concibió la idea de este libro, el mundo ya llevaba un buen tiempo experimentando cambios drásticos en las formas de relación entre individuos al interior de las ciudades. El mismo hombre que por siglos había trabajado y vivido en los campos pasaba entonces a asociarse con otros en el contexto de ciudades caracterizadas por las aglomeraciones, el ruido, los comercios, el anonimato y todos los demás elementos de la famosa sociedad civilizada. El individuo, visto así, es insertado en la muchedumbre como un sujeto sin nombre e identidad particulares, como alguien totalmente prescindible, como un hombre-masa:

“Masa es “el hombre medio”. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad –la muchedumbre- en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que se repite en sí un tipo genérico” (Pág. 45)

Es más, el hombre que de repente pertenece a la muchedumbre, no sólo posee una apariencia exterior similar a la de cualquiera, sino que sus propios comportamientos masificados se empiezan a fijar en su psique:   

“En rigor, la masa puede definirse, como hecho psicológico, sin necesidad de esperar a que aparezcan los individuos en aglomeración. Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no: masa es todo aquel que no se valora a sí mismo ―en bien o en mal― por razones especiales, sino que se siente "como todo el mundo" y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a los demás” (Pág. 46) 

Esta condición, opina Ortega y Gasset, es la que explica ese estado psicológico por el cual el individuo se siente amo y señor de sí mismo, aunque tenga una evidente falta de libertad y elección. Dicha seguridad, por otra parte, es la que no le permite rastrear su historia, el cómo otros hombres tuvieron que luchar en el pasado para adelantar las revoluciones que hicieron de él lo que es. El hombre-masa vive en un ambiente de hiper-democracia, entendida esta como una forma política en la que dominan las masas: es inminente el riesgo de que la individualidad sea aniquilada y en su lugar advenga el espíritu colectivo. “La masa arrolla todo lo diferente, egregio, individual, calificado y selecto –dice el autor-; quien no sea como todo el mundo, corre el riesgo de ser eliminado”. En un mundo así, por ende, es necesario sentirse extraño, sorprenderse, e iniciar la tarea intelectual de reflexionar con cabeza clara.

El crecimiento de la vida. Lo que antes parecía lejano, ahora ha llegado; de alguna manera, la vida del siglo XX hace pensar que se atraviesa una época de plenitud, de superación de las decadencias y cada vez más abierta al progreso. Sin embargo, este auge de la Modernidad atravesó su etapa decisiva un siglo antes, en el XIX, a raíz de tres procesos: a nivel político, se pusieron en marcha las ideas de la democracia liberal y, con ella, formas superiores de vida pública [1]; a nivel industrial, el desarrollo de la revolución y las técnicas de trabajo multiplicaron las posibilidades de producción [2]; finalmente, a nivel científico, el conocimiento tuvo avances sin precedentes en todos sus campos. 

Estos tres elementos engendraron el hombre-masa, incluso, en el sentido cuantitativo de la expresión: para inicios del siglo XIX habían en Europa 180 millones de personas y, desde ese entonces hasta 1914, la cifra aumentó a 460 millones. Ahora bien, son los burgueses los encargados de constituir el espíritu de esta época, es decir, son ellos los propietarios, científicos, técnicos, ingenieros e intelectuales que más contribuyen a la masificación humana.

Con todo, el ser humano común y corriente, no reconoce su fundamento histórico, el sacrificio de su libertad individual en nombre de la masa; es más, mira el pasado con cierta prepotencia, sintiéndose superior a los hombres del pasado, cuyas ideas ya han sido superadas y ampliadas por los líderes de su tiempo. Con los avances de la industria, la medicina, la tecnología y las comunicaciones, no existen muchos problemas que él pueda considerar irresolutos, y todas las ciencias y profesiones parecen dispuestas a disipar sus dudas e inseguridades. Sin embargo, persiste aún en su interior, así trata de evadirla, la gran pregunta sobre su sentido:

“Nuestro tiempo tendría ideales claros y firmes, aunque fuese incapaz de realizarlos. Pero la verdad es estrictamente lo contrario: vivimos en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero que no sabe qué realizar. Domina todas las cosas, pero no es dueño de sí mismo. Se siente perdido en su propia abundancia” (Pág. 73)

Es por ello que el panorama actual ofrece un contraste entre las posibilidades superiores que posee el hombre en cuanto a técnica y la insuficiencia de sentido que se deriva de no contar con un proyecto de vida. Es inevitable sentirse a la deriva, personificar esa insatisfacción de tener todo y nada a un mismo tiempo.

La disección del  hombre-masa. Durante el pasado, no fueron pocas las figuras que previeron, como profetas de la historia, lo que sería el mundo del futuro; Hegel, Comte y Nietzsche, por ejemplo, advirtieron, cada cual a su manera, el advenimiento de las masas y, con ello, su incertidumbre y la posible catástrofe bajo la que podría sucumbir.

El hombre de clase media ya está a la altura de la historia, posee un horizonte económico más o menos claro, tiene a su alcance toda clase de lujos y encuentra las maneras de alcanzar lo que desea. Tanto es el confort que posee que, incluso, en ámbitos como el de la legalidad y las leyes, se sabe igual que los demás; hay un idealismo vigente en su vida, cree que no tiene límites y que gobierna puntualmente cada cuestión que lo involucra. Empero, no descubre que en todo esto lo único que hace es inscribirse dentro de alguna corriente, dejarse llevar por el grupo con el que comparte cierta perspectiva. Ortega y Gasset opina que, por este compartimiento, el hombre-masa representa un snob y no posee nobleza, porque esta cualidad es sinónimo de una vida de esfuerzos, de movimiento, de trascendencia, contraria a la propia de las masas, que tienden a lo inerte y conforme.

Rasgos psicológicos del hombre-masa. La psicología del hombre-masa se parece mucho a la de un niño mimado, protegido. En La Rebelión de las Masas, se expone un cuadro psicológico de este hombre, advirtiendo que él encuentra su plenitud en dos sentidos: primero, la libre expansión de sus deseos vitales y, segundo, su radical ingratitud hacia lo que ha hecho fácil su existencia. Asumiendo esto, Ortega y Gasset plantea lo siguiente:

“Mi tesis es, pues, esta: la perfección misma con que el siglo XIX ha dado una organización a ciertos órdenes de la vida, es origen de que las masas beneficiarias no la consideren como organización, sino como naturaleza. Así se explica y define el absurdo estado de ánimo que esas masas revelan: no les preocupa más que su bienestar, y, al mismo tiempo, son insolidarias de las causas de ese bienestar. Como no ven en las ventajas de la civilización un invento y construcción prodigiosos, que sólo con grandes esfuerzos y cautelas se pueden sostener, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si fuesen derechos nativos” (Pág. 87)

De esta manera, todo lo que el mundo ofrece es visto como si fuese dado naturalmente. De hecho, esta visión, lleva a las masas a intervenir “activamente” en todos los ámbitos de la vida, y, cuando lo hacen, suelen hacerlo violentamente. Dos grandes ejemplos de esto son el sindicalismo y el fascismo, corrientes cuyo auge se encuentra en el siglo XX. Ambas perspectivas del pensamiento político conducen sus ideas a través de mecanismos que favorecen la aparición de la violencia, pregonando una razón de la sinrazón y un hermetismo intelectual. Es, pues, la acción directa, la forma de actuar de las masas, que exige con muchas pretensiones aquello para lo cual cree que tiene derecho, mientras rechaza lo diferente, pues odia que no se le asuma de manera igualitaria.

En tal sentido, los hombres-masa tienen otra característica particular: el dejarse dirigir por otros individuos como ellos, es decir, hombres sin “conciencia histórica”. El conocer la historia reduce el riesgo de cometer los mismos errores del pasado, pero esto es precisamente lo contrario de lo que sucede a los hombres corrientes, que no se enteran jamás de que su propia negligencia es la razón por la cual se mantiene el statu quo.

El especialismo y la estatificación de la vida. En medio de este panorama es inevitable que se desate la barbarie del “especialismo”. La democracia liberal y la técnica han producido, como se dijo antes, un modo distinto de existir: el ser un hombre “enciclopédico” o especialista, es decir, aquel que conoce a la perfección su “mínimo rincón del universo”, pero ignora el resto. De este modo, se ejerce una mecanización de las profesiones, recluyendo al hombre en un campo intelectual muy estrecho, que no le permite ver la totalidad de las cosas –una especie de analfabeta letrado-. Asimismo, en las disquisiciones de La Rebelión de las Masas se hace evidente la entrega total de la conciencia colectiva al poder del Estado:

“Este es el mayor peligro que hoy amenaza a la civilización: la estatificación de la vida, el intervencionismo del Estado, la absorción de toda espontaneidad social por el Estado; es decir, la anulación de la espontaneidad histórica, que en definitiva sostiene, nutre y empuja los destinos humanos" (Pág. 144)

Una de las grandes consecuencias de la masificación de la vida es la burocratización, la cual amenaza con desaparecer la concepción del hombre como ser individual. En sus prácticas concretas, se institucionaliza la homogenización, el rechazo a lo disidente y la anulación de la conciencia personal.

¿Quién manda en el mundo?

Para el tiempo en el que se redactó este libro (1930), una pregunta ganaba espacio sobre la mesa de debate político: ¿quién manda en el mundo? Era evidente, desde el nacimiento de la Edad Moderna, que una respuesta posible sería la hegemonía europea, pues ella abanderó procesos significativos como la Ilustración, la Revolución Francesa, la democracia liberal, la revolución industrial y la experimentación científica, todas ellas cuestiones que reemplazaron el antiguo régimen fundamentado en lo sacro y religioso. 

Ahora bien, aunque Europa tuvo bajo su mando el mundo entero por varios siglos, las contradicciones morales que evidenciaba en su sociedad, las guerras mundiales que protagonizó y la misma democratización del saber, hicieron cada vez menos evidente la respuesta a la cuestión sobre el control del mundo. Los pueblos-masa, hoy por hoy, están en la disposición de rebelarse, de rechazar el sistema de normas que se les ha impuesto desde los tiempos en que primaba la civilización europea; pero lo problemático de esta situación es la incapacidad que tienen estos pueblos para crear sus propios sistemas de normas o, como diría Ortega y Gasset, su impotencia al momento de proponer “programas de vida” originales y coherentes. De este modo, cuando la masa desarrolla una rebelión, pronto se persuade de su incompetencia para regirse a sí misma. 

Lo que parece claro es que cada vez hay un mayor desplazamiento del poder de los países a las organizaciones; después de la Segunda Guerra Mundial y la Guerra Fría, por ejemplo, puede decirse que ostentan mayor poder que muchos estados organizaciones como la ONU, la Unión Europea o la OTAN, entre otras. Esto significa que, si bien hay países como Estados Unidos que mantiene su influencia sobre el mundo y otros –como Francia, Inglaterra o Alemania- que buscan no quedarse atrás en este cometido- su vigencia imperativa va perdiéndose para dar paso a las alianzas regionales o corporativas, con las cuales se abre aúnmás el abismo entre quienes detentan el poder y los individuos corrientes. Al respecto, Ortega y Gasset apunta:

“Vivir es ir disparado hacia algo, es caminar hacia una meta. La meta no es mi caminar, no es mi vida; es algo a lo que pongo ésta y que por lo mismo está fuera de ella, más allá. Si me resuelvo a andar sólo por dentro de mi vida, egoístamente, no avanzo, no voy a ninguna parte; doy vueltas y revueltas en un mismo lugar. Esto es el laberinto, un camino que no lleva a nada, que se pierde en sí mismo, de puro no ser más que caminar por dentro de sí” (Pág.167)

___________________________

La Rebelión de las Masas es una lectura indispensable en estos tiempos en los que la muchedumbre se implanta sobre la conciencia individual. Es necesario examinar con mente clara la situación contemporánea para encontrar la mejor forma de vida, tanto en el plano personal como colectivo, algo que equivale a reflexionar, encontrar vías de cambio y soluciones prácticas, porque como dijo alguna vez Ortega y Gasset: "es indudable que desde siempre ha tenido que ser para muchos hombres uno de los tormentos más angustiosos de su vida, el choque con la tontería de los prójimos".


NOTAS:

[1] Ver: Bobbio, Norberto (1993) Liberalismo y Democracia. Bogotá: F.C.E.
[2] Para ampliar el concepto de técnica, consultar: Ortega y Gasset, José (1965) Meditación de la Técnica. Madrid: Editorial Espasa-Calpe.

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Miguel de Unamuno - La Agonía del Cristianismo




AUTOR: Miguel de Unamuno 
TÍTULO: La Agonía del Cristianismo
EDITORIAL: Espasa-Calpe, S.A. (Cuarta Edición)
AÑO: 1966
PÁGINAS: 144
RANK: 8/10




Por Alexander Peña Sáenz
La Agonía del Cristianismo fue una obra escrita por Miguel de Unamuno en 1924, fecha en la que la dictadura política de su país, sumada a diferentes conflictos existenciales, instaron al filósofo y literato español a reflexionar sobre el estatus del cristianismo y su papel dentro del contexto social de la época. El libro, que no llegó a publicarse sino hasta 1930, constituye una parte fundamental del pensamiento unamuniano, y está muy a la altura de su obra Del Sentimiento Trágico de la Vida (1913), pues como sucede con aquella, también en ésta su filosofía destaca por la combinación de escepticismo, autoreferencia y rigurosidad.

En términos generales, el texto posee un carácter religioso, no sólo a raíz de la recuperación de ciertos principios católicos, sino además, por la crítica que se hace evidente en él a la descristianización del mundo. En este sentido, la obra no aborda el concepto de agonía en su modo tradicional de interpretación, es decir, como una proximidad inevitable a la muerte; todo lo contrario, Unamuno se basa en la primera acepción del término, relacionada con la lucha vital: la agonía como expresión de la vida misma, de la lucha del hombre por mantenerse vivo. 

La agonía puede precisarse atendiendo a una relación entre lo agonizante –no confundir con moribundo- y lo agonista, a tal punto de que se desprendan de ello nociones como protagonista y antagonista, personajes en tensiones opuestas frente a la lucha vital. Miguel de Unamuno es enfático al declarar que no tiene la pretensión de escribir un monólogo, su orientación es el auto-diálogo o, como bien expresa el título de su libro, la agonía interior, la experiencia de la lucha individual en planos filosóficos, religiosos y civiles.

A continuación, analizaremos varios aspectos tratados en La Agonía del Cristianismo, entre ellos, las causas que llevaron a Unamuno a concebir el libro, la aplicación del concepto de agonía al cristianismo, y las luchas de esta misma doctrina en términos de su propagación a través de la palabra, la fe y lo social.

Origen de la agonía del cristianismo

No podría afirmarse que el objetivo de este libro o de Unamuno sea la defensa del cristianismo en sí mismo –como religión, doctrina, credo o postura teológica-; sería más sensato indicar que lo que buscan filósofo y obra es ofrecer una perspectiva de estudio del cristianismo como realidad histórica que se ha mantenido en agonía desde sus orígenes hasta la actualidad. Un antecedente para esta exploración se encuentra en Mr. P.L. Couchoud, autor de El Problema de Jesús y los Orígenes del Cristianismo, quien teoriza la vida de Jesús no como producción mítica, sino histórica; él mismo es quien sugiere a Miguel de Unamuno la utilización de la frase “la agonía del cristianismo” como título para su obra, estableciendo con ello que el cristianismo en su devenir ha mantenido serias luchas a nivel político, religioso y socio-cultural.

Antes se explicó que el término agonía nos remite al concepto de lucha; por otra parte, la palabra duda viene del latín duo, duellum, cuya traducción también es lucha. De esta manera, se comprende que la duda constituye una agonía y que, para Unamuno, agoniza todo aquel que vive dudando, luchando contra la vida y la muerte; no ha existido otro propósito histórico para el cristianismo –dirá el filósofo español- que la lucha por mantener su vigencia, su solidez y la fe de sus creyentes. 

Mientras se encontraba exiliado en Francia, Unamuno asistió a un oficio religioso de la iglesia ortodoxa griega de San Esteban. Allí leyó una frase que le causó inquietud: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”. A partir de ella, reflexiona lo siguiente:

“Si el camino y la vida son la misma cosa que la verdad, si no habrá contradicción entre la verdad y la vida, si la verdad no es que mata y la vida nos mantiene en el engaño” (Pág. 17)

Una de las primeras agonías que sufre el cristianismo tiene que ver con la tensión que existe entre lo personal y lo colectivo. Para Unamuno, lo verdadero es algo colectivo, social (“verdadero es aquello en que convenimos y con que nos entendemos”), mas, el cristianismo se manifiesta mayormente como una experiencia individual, incomunicable. El cristiano busca como fin de su vida alcanzar un alma inmortal, su propia obra; sin embargo, en este propósito surge otra agonía que tiene que ver con las posturas materialistas: “la vida es el conjunto de funciones que resisten a la muerte”. Esto invita a preguntarse ¿cuál sería el propósito real de nuestra vida?

Finalmente, otra cuestión que llevó a Unamuno a plantearse los problemas que dan forma a La Agonía del Cristianismo tiene que ver con la imagen de un Cristo poco conocido, aquel que, de una u otra manera, busca crear confusión:

“No penséis que vine a meter paz en la tierra; no vine a meter paz sino espada. Vine a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la novia de su suegra, y enemigos del hombre los de su casa” (Mateo X: 34-37)

Sobre el cristianismo y sus agonías

Es claro que Unamuno define el cristianismo en un sentido agónico, en función de lucha; ahora bien, el filósofo español propone que el sufijo ismo le sea suprimido a la palabra cristianismo, para consolidar con ello la utilización de los vocablos cristiandad o cristidad, pues estos, en su opinión, representan más fielmente la cualidad de ser cristiano (cristiandad) y la de ser como Cristo (cristidad).

Así, más que cristianismo, la cristiandad se debe entender como culto al Dios-Hombre y, en consecuencia, como una transmisión de la agonía de Cristo a sus creyentes. Con todo, esta cristiandad no constituyó una doctrina en los tiempos en que Jesús la predicaba; fue ya en ese entonces una lucha, aquella que trascendió a los tiempos de San Pablo. La cristiandad se convertiría en doctrina hasta ser redactados los evangelios en los que están contenidos en gran parte los principios monoteístas del judaísmo.

El judaísmo siempre ha tenido como base la resurrección del cuerpo y la carne, pero con San Pablo –un judío helenizado- se incorporara al pensamiento cristiano la inmortalidad del alma propuesta por Platón, idea que puede ser considerada pagana dentro del judaísmo. Estas dos contradicciones, según Unamuno manifiestan una agonía pues, por un lado, la cristiandad asume la carne, así sea desde un punto de vista fisiológico (postura heredada del judaísmo) y, por otro, incorpora el alma desde una mirada espiritual (de sesgo platónico).

En el judaísmo la preocupación por lo carnal posee un carácter de necesidad, esto es, el deseo de mantenerse en el mundo a través de la descendencia, de los hijos que poblarán la Tierra; una tesis que lleva a considerar a Unamuno que “la deidad judaica no es Jehová sino es el mismo pueblo judío”. No extraña, de esta manera, que, por ejemplo, un judío como Carlos Marx “haya pretendido hacer la filosofía del proletariado” [1]. En contraposición, lo que San Pablo expresa cuando habla de la resurrección de Cristo es un hecho histórico, no fisiológico, lo cual significa que el apóstol buscó la resurrección “en la inmortalidad del alma cristiana, de la historia”; de allí la duda, el duellum y la agonía contradictoria del cristianismo.

La agonía del verbo y la letra

Entre las muchas contradicciones que enfrenta el cristianismo descolla la que enfrenta al verbo –lo pronunciado por Cristo- y la letra escrita –los evangelios-. La Biblia en Juan 1:14 establece que “el verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”; así existió Cristo en la tierra: un hombre hecho verbo, una expresión viva de pensamiento que llegaba a sus oyentes. Unamuno tiene la convicción de que esta situación es la que explica el impacto de Cristo en sus seguidores: “porque el espíritu que es palabra, que es verbo, que es tradición oral, vivifica, pero la letra, que es libro, mata”. 

Esta es una cuestión agónica porque nos remite a la figura del Cristo histórico. Para entenderla a cabalidad debe partirse de dos supuestos: una realidad y una personalidad del sujeto histórico; realidad deriva de res (cosa) y personalidad deriva de persona. Para aclarar la realidad o las cosas, el ensayista se vale de un postulado marxista:

“Carlos Marx creía que son las cosas las que hacen y llevan a los hombres, y de aquí que se haya llevado a cabo la concepción materialista de la historia” (Pág. 44)

Desde esta perspectiva, Cristo, que fue carne y predicó la palabra de dios, se puede considerar histórico, es decir, se ubicó materialmente en este mundo, en un lugar –Israel- y una época específica –2000 años atrás, en la antesala de la dominación romana-.

Asimismo, Unamuno se refiere a persona como el actor de las tragedias o comedias –según la significación original de la etimología latina-; la personalidad es la obra que en la historia se cumple. El hombre histórico, el que vive en los demás es opuesto al hombre carnal, opuesto a la cosa humana. La cuestión radica en que el verbo hecho carne quiere vivir en la carne; y este es el mismo verbo que se creyó que había resucitado. En términos prácticos, Cristo resucitó, no de forma física, sino de forma espiritual a través del verbo. 

He aquí la otra agonía del cristianismo, la misma que alcanzará un desarrollo monumental con San Pablo quien, como se dijo, conjugó el judaísmo y el helenismo, pero además dictó las epístolas y, con ello, la letra, la transmutación de lo evangélico en lo bíblico. Es con la letra como nacen los dogmas, o sea, los decretos y las doctrinas. 

Tendrán que pasar cientos de años –desde los orígenes del cristianismo hasta finales de la de Edad Media (cuando predominó el verbo, promulgado por sacerdotes, monjes y hombres cultos, siendo ellos los únicos que sabían interpretar la Biblia y transmitir su mensaje)- para que se llegue a la época de las reformas protestantes que promulgaron la libertad de acceso e interpretación de los textos sagrados. El cristianismo halla entonces otra agonía: la lucha entre la iglesia católica (que ratificaba la idea de la palabra a través de la eucaristía) y el protestantismo (que liberaba de la iglesia aprobando la exégesis personal):

“La Reforma Protestante (Lutero, Huss y Wiclef)… fue la explosión de la Letra, trató de resucitar en ella la palabra; trató de sacar del Libro el Verbo, de la Historia el Evangelio y resucitó la vieja contradicción latente. ¡Y entonces así se hizo la agonía del cristianismo!” (Pág. 49)

Sobre la fe cristiana

Miguel de Unamuno propone tres tipos de creencias: la primera, creer en lo que no vemos, que es la fe; la segunda, creer en lo que vemos, que es la razón y; la tercera, creer en lo que veremos, que es la esperanza. El cristianismo es una creencia basada en aquello que no se ve y, por lo tanto, está sustancialmente basado en la fe. Para que esta se mantenga, debe asegurarse en sus creyentes la voluntad de creer y su convicción.

La fe del cristianismo es la del Cristo agonizante, aquel que muriendo en la cruz declara: “todo ha sido consumado”, siente que dios le abandona y necesita persuadirse de lo contrario. Es evidente que la realidad cristiana no es objetiva, carece de una verdad racional, y que su planteamiento se basa en una creencia sobrenatural sobre el mundo físico, una de las características fundamentales del pensamiento mítico.

Unamuno explica el sentido de la fe desde una historia bíblica del Antiguo Testamento: Abisag, una mujer sunamita, tiene la tarea de calentar el lecho del rey David. El rey está cerca de la muerte, agoniza y desconoce lo que ocurre a su alrededor. Abisag sabe que él quizás no sienta su presencia ni vea su rostro, pero aun así, le ama y cumple su labor con toda el alma. De la misma manera, el creyente cristiano, sabe que la idea de dios puede resultar imposible examinada desde una perspectiva fáctica, pero la fe trasciende este inconveniente, estableciendo una convicción amparada en la voluntad de creer.

El supuesto cristianismo social

“Mi reino no es de este mundo” dijo Cristo, según Juan XVIII, 36; de esto puede deducirse cierto anti-patriotismo de su parte, pues con sus palabras separa el terreno de lo religioso y lo civil, declarándolos ámbitos radicalmente diferentes. Será Constantino, el emperador, quien conjugue estos dos elementos, iniciando el encuentro entre lo romano y la cristiandad a través de la declaración del evangelio como ley pertenecientes al derecho canónico. Con todo, Unamuno cree que los derechos y deberes son sentimientos jurídicos y no religiosos o cristianos, de allí que se advierta la siguiente paradoja:

“Pero como el cristiano es hombre en sociedad, es hombre civil, es ciudadano, ¿puede desinteresarse de la vida social y civil? ¡Ah!, es que la cristiandad pide una soledad perfecta; es que el ideal de cristiandad es un cartujo que deja padre y madre y hermanos por Cristo, y renuncia a formar familia, a ser marido y a ser padre. Lo cual, si ha de persistir el linaje humano, si ha de persistir la cristiandad en el sentido de la comunidad social y civil de cristianos, si ha de persistir la Iglesia, es imposible. Y esto es lo más terrible de la agonía del cristianismo” (Pág. 83)

Por lo anterior resulta una contradicción hablar de un supuesto cristianismo social; una idea que, por demás, ha traído nefastas consecuencias a la cultura de Occidente. Es evidente que en sus orígenes el cristianismo fue apolítico, pero con el tiempo, al romanizarse, tomó esta dimensión, al precio de paganizarse: tan grande es la agonía del cristianismo, en esta dirección, que hasta existe un Estado pontificio.

Para Unamuno sólo existe el cristianismo agónico; en la novela San Manuel Bueno, Mártir expresa que la religión no está para resolver los problemas de los hombres, y en este ensayo ratifica su idea escribiendo: “no es misión cristiana la de resolver el problema económico-social, el de la pobreza y la riqueza, el de reparto de los bienes de la tierra”. Esto conforma una contradicción profunda si se coloca a la luz de las palabras de Cristo: “al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mt. 22, 21), con las cuales se marca la diferencia entre lo material –los problemas de los hombres en este mundo- y lo espiritual. Valga la pena resaltar que esta es una consideración que resiste amplios debates y que en Latinoamérica en la década de los setentas, por citar un ejemplo, se hizo un esfuerzo de acercamiento a través de la teología de la liberación.
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La Agonía del Cristianismo es un gran aporte de Unamuno para el entendimiento de ese fenómeno histórico llamado cristianismo. Sin lugar a  dudas, a muchos lectores puede dificultárseles su lectura, ya sea por las referencias bibliográficas, por el énfasis en las raíces griegas y latinas, o por el desconocimiento de pasajes bíblicos; mas, a pesar de ello, vale mucho la pena aventurarse en su lectura para poder rescatar de ella los aportes que en la actualidad puedan ser debatidos.

NOTAS:

[1] El postulado filósofico de Marx estaba en pleno auge en la época de Unamuno por motivos de la revolución rusa de 1917.

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