AUTOR: Niko Kazantzakis
TÍTULO: Cristo de Nuevo Crucificado
EDITORIAL: Andrés Bello, S.A. (Primera edición)
AÑO: 1988
PÁGINAS: 531 (2 vols.)
RANK: 8/10




Por Alejandro Jiménez
Niko Kazantzakis ilustra en buena medida lo que Jean-Paul Sartre llamó el escritor comprometido, esto es, aquel que define su intención literaria a partir de una experiencia de arrojamiento: sólo quien ha amado y detestado el mundo con la misma intensidad, removiéndose en sus contradicciones más profundas, puede, después, transfigurarlas en un arte que permita su superación [1]; en este sentido, el escritor –como todo artista- debe prescindir de las ficciones puras y asumir la tarea de representar la realidad que le ha correspondido vivir con todos los elementos que la conforman.

En el caso particular de Kazantzakis, esa realidad remite a la reivindicación social que emprendió el pueblo griego a principios del siglo XX, tras recibir los embates religiosos y territoriales de la guerra. En su obra, precisamente, no sólo confluyen los discursos primitivos del helenismo y el cristianismo, sino también los de las luchas que resistieron al Imperio Otomano, dominador de Grecia desde la Edad Media, y especialmente sangriento durante la época de Kazantzakis, que coincide con las batallas por el control de Anatolia y el polémico genocidio griego perpetrado por los turcos.


No se trata, por supuesto, del simple rechazo de la política otomana o la denuncia de su barbarie; Kazantzakis, plantea también –y principalmente- el examen del hombre griego, de sus propias escisiones y carencias, de esa pérdida de horizonte que conlleva, asimismo, al extravío inevitable de su libertad:

“Conectado íntimamente con su afán por la libertad, está el accionar político de Kazantzakis ya que entiende que la vida es una lucha incesante en favor de la libertad. En ese combate las fuerzas de la regresión atentan contra la libertad y estas potencias no vienen sólo desde el exterior –como ocurrió en Grecia durante la sangrienta y prolongada dominación turca- sino, en ocasiones, incluso desde el interior mismo de los pueblos” [2]

Una de las novelas en las que con mayor fuerza se observa este propósito es Cristo de Nuevo CrucificadoΟ Χριστός ξανασταυρώνεται- (1954), que rastrea la vida de una pequeña aldea llamada Licovrisí, poblada por griegos que permanecen bajo el poder de los turcos. La mirada de Kazantzakis recorre, por un lado, las prácticas de dominación del agá que gobierna el pueblo por disposición del Imperio y, por otro, el comportamiento de los griegos, quienes, a pesar de compartir la fe cristiana, están lejos de asumirla con todas sus consecuencias y permanecen divididos social e identitariamente. 

La historia gira en torno a una vieja costumbre en Licovrisí: representar la pasión de Cristo. En efecto, cada siete años, los notables del pueblo –encabezados por el pope, el arconte, el maestro y los terratenientes- designan a una serie de individuos para que personifiquen las distintas figuras bíblicas asociadas con la crucifixión. Para lograrlo, los elegidos deben prepararse e irse convirtiéndose espiritualmente en los personajes del drama del Calvario: Manolios ser Cristo; Yannakos, Pedro; Michelis, Juan; Kostandis, Santiago; Ladas, Caifás; Panayotaros, Judas y; Katerina, María Magdalena. Pronto, todo empieza a materializarse:

“Para el pastor Manolios no existe ya otra preocupación sino la de asumir dignamente el gran papel de representar a la figura humana de Cristo. Aunque se trate de una ficción, el papel que le ha sido asignado se le va ofreciendo como una posibilidad o camino de perfección, por el cual él podrá llegar a lo que soñaba en los tiempos en que fue novicio. Manolios y los tres que han de representar a los apóstoles se imbuyen de espíritu evangélico mediante la lectura de los textos… Pero, de pronto, todo lo que era ficción pasa a ser realidad. Estos personajes se ven obligados a actuar como los de la Pasión. Un día llegan a Licovrisí unos griegos huidos de la destrucción, del saqueo de los turcos, conducidos por el pope Fotis (…) y les piden ayuda y hospitalidad. Los habitantes de Licovrisí, capitaneados por el pope Grigoris, se niegan a acogerlos. Es entonces cuando Manolios y sus compañeros, con un deseo de caridad inmensa propio de su papel, abogan por los desamparados. Pero su esfuerzo es vano ante el egoísmo y la falta de compasión de los principales de Licovrisí” [3]

El problema que propone la novela consiste, así, en que la encarnación de aquellos papeles bíblicos conlleva a la desestabilización del orden social, es decir, de aquella estructura que les permite a algunos aprovecharse de los otros: al arconte Patriarqueas de las mujeres, al pope Grigoris de los pobres, al viejo Ladas de los deudores y al agá, en general, del pueblo griego. Kazantzakis cuestiona la falsedad del cristianismo que no practica los fundamentos de su doctrina, sino que los utiliza para acceder a privilegios y prerrogativas, de suerte que, cuando alguien como Manolios empieza a vivir al modo de Jesucristo y a predicar su doctrina en la forma más radical, se convierte en un agente perjudicial y peligroso. 

“La obra tiene una parte de tragedia, la tragedia de la injusticia, del egoísmo y la maldad humanas, pero tiene también una parte de sátira: los que se llaman seguidores de Cristo, lo volverían a crucificar si éste viniere y les pusiera en trance de seguir su doctrina hasta las últimas consecuencias. La novela muestra la perennidad del alma humana, pero también la perennidad de la actitud redentora. Esto aparece claramente en las admoniciones del pope Fotis contra los falsos hermanos cristianos. Éste es el simbolismo y el íntimo sentido de la obra: la acusación de falsedad al mundo que se llama cristiano, a este mundo en el que Cristo puede ser de nuevo crucificado” [4] 

Como se ve, el énfasis de Kazantzakis en esta novela se halla en la denuncia de las divisiones que existen entre los griegos, incluso, en el seno mismo de su religión y cómo estas permiten que los turcos –más unificados- puedan mantenerlos bajo control. Con miras a entender la profundidad de esta reflexión, sería conveniente ahondar en la doble proyección advertida hace un momento, según la cual Cristo de Nuevo Crucificado presenta tanto un horizonte trágico como otro satírico. A continuación, el texto asumirá esa tarea, por lo que concierne al primero de los dos aspectos, esperando no agotar el tema, sino abrir pistas para su evaluación.

Kazantzakis, el trágico

Lo trágico ha tenido varias interpretaciones históricas. Hegel, por ejemplo, hizo notar que el hombre sólo experimenta esta condición “cuando se encuentra (ante) dos potencias igualmente válidas (que) no logran una síntesis” [5]. En este sentido, la tragedia implica una especie de disyuntiva imposible de resolver. Nietzsche, por su parte, propone lo trágico como una forma particular del πάθος a través de la cual es posible superar el pesimismo e ir más allá de nosotros mismos, asumiendo el devenir con todo lo que este implica: el desconsuelo, el sufrimiento, la desolación [6]. En este caso, la tragedia consiste en lanzarse a la vida y no eludirla bajo ningún pretexto.

Con todo, cuando se afirma que Cristo de Nuevo Crucificado posee una dimensión trágica parece estarse indicando, más bien, una concepción general de la tragedia emparentada con la fatalidad, con la imposibilidad de escapar a un fatum que se vive de forma dramática. La injusticia, el egoísmo y la maldad constituirían sustancialmente ese fatum, y a él se encontrarían abocados los habitantes de Licovrisí hasta tal punto que quien osa enfrentar discursiva o prácticamente su condición, resulta socavado. 

Esa fatalidad se ubica en la novela dentro de un contexto que no es accesorio: la dominación turca de los griegos durante la segunda década del siglo XX. Licovrisí es una aldea controlada por el Imperio, y son usuales allí los ahorcamientos, las vejaciones y los excesos promovidos por el agá, es decir, el jefe militar. Pero también la presencia turca se expresa en la historia de los habitantes de San Jorge, quienes han tenido que huir de su pueblo tras ser destruido, y en cabeza del pope Fotis –a inicios de la novela- llegan a Licovrisí buscando la ayuda de los otros griegos. Es evidente, pues, por todo esto, un trasfondo histórico:

“…A Turkish nationalist offensive in august/september 1922 resulted in a dramatic rout of the Greek armies in Asia Minor. Much of Smyrna was burned, and many Greeks and Armenians were killed. Tens of thousands of destitute Greek refugees fled to the kingdom. Thus ended a 2500-year Greek presence in Asia Minor and with it the elusive vision of the Great Idea” [7] 

Tanto los griegos de Licovrisí como los de San Jorge están inmersos en un conflicto que enfrenta a su país contra el Imperio Otomano, sólo que los primeros se hallan asentados aún en su pueblo, mientras que los segundos se desplazan de un lado a otro de Turquía buscando dónde establecerse. Este es el primer rasgo de la tragedia que expone la novela: la pérdida de lo que podría llamarse el nacionalismo identitario griego, ya sea por vivir bajo un régimen autoritario, o permanecer como refugiados. 

Por esta razón, no es en vano que los recuerdos que se expresan en la novela acerca de la magna Grecia estén matizados por la nostalgia: los griegos han perdido las tierras que antes fueron suyas; su raza ha sido subyugada; el heroísmo que levantó a su pueblo en las épocas difíciles está extinto; perviven sin luz las columnas de otros tiempos; y las hazañas del pasado se confunden cada vez más en la memoria. El fatum griego es trágico aquí por hallarse bajo condiciones que impiden la inversión con la que habría de recuperarse el pasado y vivir libremente. 

El otro rasgo trágico que expresa la novela tiene que ver con la escisión que experimenta el propio pueblo griego. Si bien es cierto que la sociedad que propone Kazantzakis es cristiana, los modos particulares de entender esta creencia generan diferencias radicales entre los hombres y luchas que se pronuncian progresivamente hasta desembocar en la muerte. En otras palabras, el cristianismo pesa sobre los griegos como punto de origen de su tragedia, en la medida en que dicha condición elimina su amplitud cultural antigua y los obliga a asumir una versión religiosa-monoteísta del mundo. 

El pope Grigoris y todos los principales de Licovrisí representan la clase ortodoxa de dicha religión, mientras que el pope Fotis, Manolios y sus discípulos intentan resistirla por medio de un cristianismo no restringido a lo institucional. Son dos formas extremas de concebir la creencia y, en consecuencia, chocan hasta convertirse en irreconciliables (tal y como sucedió en la antigüedad cuando la jerarquía judía se enfrentó a la postura renovadora de Cristo, en el capítulo que antecedió a la crucifixión). A su vez, las posiciones intermedias, como la encarnada por el maestro de Licovrisí, son entendidas, por ambos bandos, como pusilánimes y, por ello, se rechazan abiertamente.

Quien lee Cristo de Nuevo Crucificado descubre esta diferencia interpretativa de los fundamentos del cristianismo. El pope Grigoris está persuadido de que es necesaria la estratificación social y el reconocimiento de una clase privilegiada que gobierne sobre los otros en materia de fe; asimismo, que existan prerrogativas materiales para este sector y que los demás cumplan sus obligaciones sin recriminar. Es por esto que, en las distintas descripciones que hace Kazantzakis de este pope o de los notables de Licovrisí, siempre aparece la justificación de sus excesos a través de una visión conservadora del orden del mundo –o de sus apariencias-. Ya al inicio se encuentra esta semblanza de Grigoris: 

“Era un pope que comía bien, bebía vino puro, lanzaba palabrotas cuando venía el caso y golpeaba fuertemente cuando se enfadaba. Aun ahora, ya viejo, las mujeres le hacían bullir la sangre. Su cerebro, pecho y riñones estaban pletóricos de pasiones humanas. Pero cuando decía misa, o cuando elevaba la mano para bendecir o lanzar un anatema, el viento salvaje del desierto soplaba sobre él, y el pope Grigoris, el glotón, el bebedor, el viejo verde, se transformaba en profeta” (Pág. 17)

De estas líneas puede inferirse que la élite social de Licovrisí está lejos de hacer coincidir su lenguaje y acción, pues sus palabras tienden a legitimar para ella el mismo vicio que juzga como pecado en los otros. Ladas señala la tacañería de sus conciudadanos, a sabiendas de que es el hombre más avaro; el viejo Patriarqueas se deja llevar por la gula y la lujuria, pero no acepta que otros disfruten de estos placeres; y el pope Grigoris constantemente es presa de la ira, la soberbia y el interés en su labor como sacerdote. Muy diciente al respecto es el diálogo que sostienen los notables en la cárcel de Licovrisí –cuando se encuentran allí por orden del agá-, pues en él salen a relucir todos estos defectos y su parentesco en el nivel de la hipocresía.

Muchas pruebas de la conducta interesada del pope Grigoris y de su deseo de mantener una jerarquía política encabezada por la iglesia se hallan desperdigadas a lo largo de la novela, pero vale la pena traer a colación al menos una más que permite precisar esta oficialidad del cristianismo griego. Se trata de la exigencia que hace el sacerdote de que todo vínculo entre el pueblo y dios se realice utilizando su mediación; así se lo hace saber a Yannakos:

“–Dios habla por mi boca, ¡me habla a mí! (…) Tú, ¡tú no puedes hablar directamente con Él! Por mí pasa su palabra. Yo te digo que sois unos ladrones, tú, Kostandis, Manolios (es decir, el Cristo representado y sus apóstoles), y voy a reunir a los notables para examinar lo que debemos hacer… Los apestados del cólera (los griegos de San Jorge) apenas han llegado y ya han contaminado nuestra aldea…” (Pág. 73)
  
Grigoris exige en este fragmento el respeto por la institucionalidad de la iglesia y de su papel como mediadora entre dios y los hombres, atribuyéndose la potestad de estar en diálogo directo con él. Hasta tal punto llega a ser esto un auto-convencimiento que el sacerdote se niega a oficiar cualquiera de sus funciones mientras no se reconozca como se debe este papel y se le retribuya económicamente por él. El citado Yannakos se lo expresa con estas palabras a Manolios:

“–¿Qué diría el pope si yo le hubiese recomendado que se apretarse el cinturón, que no se atiborrase la panza y que diese a los pobres lo que le sobra? Y además, el muy charlatán, que se librase de mezclar cola con harina y especies, que te endilga en cualquier enfermedad. Aún más, ¿es que el año pasado no dejó tres días sin enterrar al viejo Mantudis, que ya hedía, porque pedía que los herederos le pagasen por adelantado? Y en otra ocasión, ¿no sacó a remate la viña del pobre Yerónimos, el zapatero remendón, porque le debía bien poca cosa? Y aun este año, sin ir más lejos, poco antes de Semana Santa, ¿no ha anunciado los precios: tanto por un bautismo, tanto por una boda, tanto por enterrar, ‘sin lo cual –así dijo- no bautizaré, ni casaré, ni enterraré’?” (Pág. 88-89)

Como lo expresa más adelante el mismo pope Grigoris, en cada aldea como en cada colmena, no hay espacio para dos reinas y, en consecuencia, sólo debe existir una fe y un encargado de ponerla en marcha. A lo largo de Cristo de Nuevo Crucificado se van multiplicando las medidas de Grigoris para conservar su poder, ya sea negándose a recibir a los habitantes de San Jorge, predicando desde el púlpito contra Manolios y el pope Fotis, excomulgando, uniéndose al agá turco, acudiendo a los favores del obispo de Esmirna, culpando a inocentes, engañando, conspirando, etcétera. El colmo de su ebriedad se encuentra en los capítulos XIV y XV cuando, ante la “revolución” iniciada por Manolios exija a su comunidad suspender cualquier comunicación con él o quienes viven en el Sarakina –montaña en donde viven los desplazados de San Jorge junto a Manolios-, explicando que dios juzga por su voz, y lamentándose de que la palabra de un sacerdote no tenga el poder de matar, pues, en su opinión, cuando algún pope dijese ¡maldito seas!, “sería necesario que el maldito cayese muerto en el acto, (y) de esta manera el mundo se quedaría limpio de todos los enemigos de Dios, y la paz y la justicia reinarían”.

¿Qué razón explica esta obstinación del pope Grigoris? Como se dijo: la conservación de un orden socio-político encabezado por la iglesia. Perdido el control nacional ante los turcos, le resta a la ortodoxia cristiana griega ejercer su poder en los ámbitos en los que la dominación deja cierto espacio de libertad como acontece en Licovrisí, aldea en la que el agá se halla, por lo general, embebido más en el ocio y la pederastia que en los asuntos que competen a la administración. Por ello, lo que plantea Kazantzakis es que tal vez lo que hace más daño a los griegos no tiene que ver con el control otomano, sino con su propia división en aquel punto en el que, en teoría, deberían estar unidos: el ser cristianos. 

Ahora bien, ¿qué es lo que hay en la figura de Manolios –el Cristo representado- para que provoque revuelo en el seno de la ortodoxia eclesiástica y, en general, indisponga al sector privilegiado de Licovrisí? De entrada, parece extraño que aquel hombre a quien han escogido ellos mismos para que encarne el papel de Cristo, termine, después, vapuleado y perseguido en cada calle como si se tratase de un peligro. La explicación de esta ironía, sin embargo, es precisamente lo que da el sentido satírico a la novela y condensa su mensaje principal: si Cristo viniese otra vez al mundo sería de nuevo crucificado, pues todavía convergen los factores que condujeron en su momento a su muerte: primero, un dogmatismo que no tolera interpretaciones de la fe distintas a la suya (antes fue el judaísmo, ahora es el propio cristianismo); segundo, un grupo dominante al que no le interesan los asuntos de la fe (antes fueron los romanos, ahora son los turcos) y; tercero, una ignorancia propagada en el pueblo.

Para alcanzar este entrecruzamiento es necesario que todos los que participan en él lo hagan entregándose completamente y sin fingir sus acciones. Kazantzakis, al respecto, se muestra lúcido y organiza todo de manera que sus personajes no son construidos como simples representaciones que desaparecen al término de la novela, sino como seres plenamente constituidos y entregados a su forma particular de vida. En otras palabras, la costumbre de representar la pasión de Cristo se esfuma progresivamente hasta proyectar una realidad presente. Mircea Eliade ha escrito al respecto de esta vitalización lo siguiente:

“En la religión como en la magia, la periodicidad significa ante todo la utilización indefinida de un tiempo mítico hecho presente. Todos los rituales tienen la propiedad de suceder ahora, en este instante. El tiempo que presenció el acontecimiento conmemorado repetido por el ritual en cuestión se hace presente, es ‘re-presentado’, si así puede decirse, por muy remoto que se lo imagine en el tiempo. La pasión de Cristo, su muerte y resurrección no son simplemente conmemoradas durante los oficios de la Semana Santa; suceden verdaderamente entonces ante los ojos de los fieles. Y un verdadero cristiano debe sentirse contemporáneo de esos acontecimientos transhistóricos, puesto que, al repetirse el tiempo teofánico, se le hace presente” [8]

Si Manolios asumiese a sí mismo como un simple actor, no se desprendería de ello ningún conflicto, ninguna fatalidad; en cambio, al decidirse a re-presentar a Cristo incluso más allá del ritual de la pasión, en el horizonte amplio de su vida, choca inevitablemente contra quienes esperan de él sólo teatralidad. Como Cristo bíblico, es decir, como hijo de dios, y no como pastor es que todo Licovrisí lo reconoce en el sentido de lo que Eliade denomina el acontecimiento transhistórico, la verdad revelada.

Kazantzakis explora los pasos que llevan a Manolios a convertirse en Cristo y cómo su radical doctrina pone en crisis el sistema de valores sociales que mantiene la religión y los notables de la aldea. Se trata de una ardua labor que consiste en echar en su espalda el peso de reformar la sociedad, denunciar la falsedad, vivir el padecimiento, aceptar el sentido de un destino superior, experimentar las visiones divinas, renunciar a lo mundano y sacrificarse en nombre de la humanidad. John Anton también ha expresado las implicaciones de esta decisión:

“The all is in man, and all mankind is expressed through the heroic man, not as logos but as will. This is dialectical voluntarism. Here the modern and the classical models of microcosmos-macrocosmos are at polar opposites! No ancient Greek would have dared to call man ‘savior of God’ as Kazantzakis did. Nietzsche issued the pronouncement, ‘God is dead!’. Kazantzakis came to herald the most radical message of resurrection: ‘Man becomes God and saves God’. Man takes on properties of the divine by accepting his responsibilities of the divine to save God” [9]

La re-presentación de Manolios adquiere con esta precisión su fuerza plena: el hombre llega a ser dios en la medida en la que lo salva, esto es, en la que logra vivir conforme a su designio; pero para alcanzar dicho propósito es necesario ser como Cristo, lo cual significa dejar de sentirse hombre mundano, anclado en los pecados, vicios y pasiones. Dentro de esta forma de comprensión, la iglesia no desempeña un papel fundamental, antes bien, puede llegar a convertirse en un factor de ceguera y equivocación, de allí que el enfrentamiento entre la jerarquía eclesiástica y el cristianismo puro sea inevitable.

El pope Grigoris descubre esta transformación y la califica como "conmoción de los cimientos de la sociedad". En efecto, entre el Cristo que es cómplice de los excesos de los notables y el libre y comprometido que encarna Manolios no existen enlaces: el primero se usa para conservar legitimada la opresión, el segundo, libera del sometimiento y comunica un nuevo horizonte. La palabra con la que tienden a calificar los ortodoxos a Manolios y también a sus discípulos y al pope Fotis, es justamente bolcheviques, pues su papel revolucionario parece asociarse al de aquellos que protagonizan los cambios sociales y políticos que acontecen en Rusia: allí ya no hay diferencia entre amos y sirvientes –se dicen los notables de Licovrisí-, se distribuye equitativamente la tierra y se envían comités conspirativos a distintas partes del mundo. Todo lo que a sus ojos constituye una alarma.

Sin embargo, la incidencia política del cristianismo profesado por Manolios y el pope Fotis es más una consecuencia de su fe que un objetivo propuesto explícitamente. Si bien es cierto que hay algunos capítulos dentro de la novela en los que estos dos personajes emprenden acciones plenamente políticas –como el reclamo de un territorio o una lucha retórica-, su doctrina siempre se basa en los principios que Cristo anunció: la ayuda a los pobres, el desprendimiento de lo material, la no sumisión a la iglesia, entre otros. Por decirlo así, la base de la contienda es que la clase privilegiada no desea ayudar a quien lo necesita, sacrificarse en nombre de los demás, más bien, prima en ellos su bienestar, la satisfacción de lo mundano; en realidad no desean ser partícipes del plan de dios, sino satisfacerse como hombres. Al respecto, el mismo Anton ha dicho:

“The limitation is this: it is man's responsibility to save God not to be all that God is. The old ideal of aspiring to be god-like, theoeides, the ideal of homoirisis then, must be declared obsolete since the new dynamic conception of God makes him both infinite and unfinished. The problem is not with man's limited perception of the infinite wisdom and perfection of God; the problem is with the unfinished nature of God. As a consequence, man is responsible for the completion of the divine Process” [10]

Mientras Manolios se dedica a completar el plan de dios a través de las acciones que a su alcance tiene realizar –vivir las privaciones, defender a los desprotegidos, ayudar a los pobres, combatir la opresión- y con ello alcanza cierto rasgo de divinidad, los personajes que se consideran sus enemigos se obstinan en salvaguardar sus posiciones, en no dar un paso hacia esa pobreza que hace iguales a los hombres y que parece ser la única base para poder comprender cabalmente la verdadera tragedia que atraviesa el pueblo. La diferencia es tan amplia y permanente que el mismo agá, siendo turco, la reconoce al final de la novela y la explica de este modo:

“–Escucha lo que me contó mi difunto abuelo; sé todo oídos y procura comprenderlo, ¡cerril! Todo lo que había creado Alá era perfecto, pero un día se hallaba fuera de sus casillas, tomó fuego y barro y amasó y horneó al rumi (cristiano)… Inmediatamente que lo vio se arrepintió; tenía un ojo ese maldito canalla que te traspasaba como una barrena. ‘He metido la pata –murmuró Alá suspirando-. ¿Cómo puedo ahora remediarlo? Arremanguémonos y manos a la obra: amasaré al turco, éste estrangulará al rumi y todo volverá a estar en orden’. Tomó miel y pólvora de balas, lo amasó todo bien y moldeó al turco. Sin pérdida de tiempo, colocó en un platillo al turco  al rumi. Inmediatamente los dos se pusieron a luchar. Luchaban, se golpeaban, desde la mañana a la noche, pero ninguno de los dos lograba derribar al otro; pero cuando llegó la noche, el maldito rumi uso la zancadilla, aprovechando la oscuridad, y el turco rodó por el suelo. ‘¡Qué el diablo se lo lleve! –murmuró Alá-, ¡ahora sí que estoy en un atolladero! Estos rumis van a tragarse el mundo que he creado; ¿qué hacer?’ No pudo pegar los ojos en toda la noche el pobre Alá; pero al día siguiente, saltó de la cama, contentísimo: ‘¡Encontré la solución!, ¡la encontré!’, exclamó. Cogió nuevamente fuego y barro y moldeó otro rumi. Entonces colocó a este rumi frente al otro en el platillo y enseguida empezaron a luchar entre sí; zancadillas de uno, zancadillas del otro; cuchillazos de uno, cuchillazos del otro… Luchaban día y noche, se caían, se levantaban, se agarraban de nuevo, volvían a rodar, pero en seguida la batalla proseguía… ¡Y todavía continúa! Mira, pues, Brahimaki mío, cómo el mundo ha encontrado la tranquilidad…” (Pág. 232-233)

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Cristo de Nuevo Crucificado es una obra crítica que nos plantea la pregunta sobre la posibilidad real de practicar el cristianismo.


NOTAS:

[1] SARTRE, Jean-Paul (1966) Literatura y Arte. Buenos Aires: Editorial Losada. p. 29.
[2] BAUZÁ, Hugo F. (2008) Kazantzakis: La Tradición Clásica y Nosotros; en Byzantion Nea Hellás Nº 27. Buenos Aires: Conicet. p. 295.
[3] BREZZI, P. (2006) Cristo De Nuevo Crucificado; en Diccionario Literario Bompiani. Barcelona: Editorial Hora. p. 1878.
[4] Ibíd. p. 1878.
[5] ZULETA, Estanislao (2004) Arte y Filosofía. Medellín: Hombre Nuevo Editores. p. 15.
[6] NIETZSCHE, Friedrich (2011) Ecce Homo. Madrid: Alianza Editorial. p. 78.
[7] MOWBRAY, Richard (1995) Greece; en The New Encyclopædia Britannica (Vol. 20). U.S.A.: Encyclopædia Britannica, Inc. p. 201.
[8] ELIADE, Mircea (2001) Tratado de Historia de la Religiones. México: Ediciones Era. p. 350.
[9] ANTON, John P. (1983) Kazantzakis and the Tradition of the Tragic; en Journal of the Hellenic Diaspora Vol. X, No. 4. Nueva York: Pella Publishing, Inc. p. 60.
[10] Ibíd. p. 61.

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