AUTOR: Homero
TÍTULO: La Odisea
EDITORIAL: Mestas, S.A. (Tercera edición)
AÑO: 2001
PÁGINAS: 380
TRADUCCIÓN: Luis Segalá y Estalella
RANK: 10/10




Por Alejandro Jiménez
Es difícil redactar un comentario sobre La OdiseaὈδύσσεια- sin abocarse a la repetición; todo parece situado tan ampliamente que los resquicios de interpretación son cada vez menores, y sólo las mentes lúcidas son capaces de abrir un camino que posea algún rasgo de originalidad. Se ha estudiado la obra desde la literatura comparada, en asociación con la filosofía, atendiendo su constitución interna, como texto mitológico, etcétera, y sobre cada una de estas bases se ha edificado un corpus hasta tal punto abundante que una actitud sensata del lector actual podría afincarse, ya no en la escritura, sino en el silencio.

Con todo, tal vez no resulte saludable para un espíritu negar su voz después de escuchar atentamente la de otro, y, no sólo porque de esto se desprende la inacción, sino porque, además, la retribución más honesta que puede hacerse a una obra consiste precisamente en poner de manifiesto las impresiones que ésta ha despertado en nosotros. En este sentido, aunque se apilen los volúmenes en torno a La Odisea, existe todavía una justificación de orden personal para seguir estudiándola y, como se diría de modo ilustrativo, tomar el riesgo de atizar por cuenta propia el fuego en que se cuecen las ideas sobre la obra.

Considerando estas cuestiones, se aborda aquí una vez más La Odisea, restringiendo su horizonte a un asunto particular: la ξενία, la hospitalidad. En efecto, el propósito del documento es examinar cómo esta noción responde a una dinámica cultural propiamente griega y en qué medida ésta configura comportamientos de los personajes dentro del relato. Al parecer, insistir en los aspectos más discutidos de la obra se confundiría con lo inoficioso y, en cambio, recorriendo este otro horizonte, podrían ubicarse elementos aún no abordados con suficiencia.

Por supuesto, incluso este tema ha sido trabajado ya reiteradamente por los especialistas. Así, por ejemplo, sólo en los últimos años –y en nuestro idioma- se distinguen tres artículos de referencia: 1. Formulación Gnómica del Deber de la Hospitalidad en Homero (enfocado en al análisis de la ξενία a partir de los proverbios tradicionales griegos), 2. Función de la Hospitalidad en la Odisea de Homero (en el que se distinguen cuatro papeles distintos para la ξενία: narrativo, estructural, dramático y didáctico) y, 3. Vino, Banquete y Hospitalidad en la Épica Griega y Romana (el cual rastrea la figura de la ξενία desde un ángulo comparativo). Como se ve, no son pocos los estudios al respecto, pero, en todo caso son menos que los escritos sobre la heroicidad, la conducta de los dioses, el destino y otros asuntos de este género.

Partiendo, pues, de los documentos señalados y de la lectura propia de La Odisea, a continuación se presenta nuestra reflexión, advirtiendo, de antemano, que está muy lejos del nivel de la de aquellos y, en consecuencia, debe permitírsele las digresiones y falencias que contenga.

La noción de ξενία en La Odisea

La ξενία es concebida como una práctica relevante dentro de la sociedad griega, y prueba de ello se encuentra en las referencias que a su propósito hay en textos de reflexión política y filosófica. En Las Leyes, por ejemplo, se establece la siguiente acotación:

“En cuanto a los extranjeros, es preciso observar que el espíritu de los compromisos contraídos con ellos, tiene una santidad muy peculiar, porque todas las faltas en que incurran los extranjeros y las que contra ellos se cometan poseen, más que las efectuadas entre ciudadanos de un mismo país, estrecha dependencia con un dios vengador. Aislado, en efecto, sin amigos ni parientes, el extranjero inspira una mayor piedad a los hombres y los dioses; de este modo, el que tiene más fuerza para vengarle pone más empeño en socorrerle, y quien le pueda ayudar poderosamente, en toda ocasión, es el demonio o el dios de los extranjeros, que forma parte del séquito de Zeus Xenios –Zeus hospitalario-. Es necesario, pues, por poco prudente que sea, poner un gran cuidado en no cometer ninguna falta contra los extranjeros en el curso de la propia vida y menos al término de ésta. De todas las faltas que conciernen a los extranjeros, como también a los conciudadanos, la más grave para el hombre es la que se cometa con los suplicantes, porque el dios, cuyo testimonio demanda el suplicante como garantía, se convierte en guardián especial de la víctima, de forma que no quedará sin venganza aquel que la necesite” [1]

Este comentario ubica dos factores esenciales para la consideración de la ξενία. En primer lugar, su vínculo divino, esto es, lo que Platón llama su “estrecha dependencia con un dios vengador” y; en segundo término, la prescripción de esta como norma para el δῆμος –pueblo-: el “no cometer ninguna falta contra los extranjeros”. Ambas perspectivas están ampliamente ilustradas en La Odisea y constituyen parte del ἔθος griego. Es importante señalar, como suelen hacerlo los especialistas, que esta forma de entender la hospitalidad es anterior a la del derecho, es decir, al ius gentium con el que los romanos determinaron desde la ley los modos de participación de los extranjeros dentro de la vida pública de sus ciudades. En otras palabras, la ξενία griega se basa todavía en referentes divinos y culturales, más que en prescripciones civiles propias del derecho.

Con todo, para los griegos eran claras las razones por las cuales incluían la hospitalidad dentro de sus costumbres. Martín Puente, por ejemplo, recuerda la necesidad que tenían de ella como fórmula para establecer alianzas diplomáticas entre diversas πόλις y; asimismo, explica que a través de esta práctica se iniciaba al ξενος –extranjero y huésped al mismo tiempo- en los vínculos sociales, se le ponía al servicio del anfitrión en el caso de que lo desease, y se buscaba conocerlo descubriendo en él la verdad sobre su identidad, origen y pretensiones [2]. 

Todo esto se suma a la indicación previamente señalada de honrar por orden divina a los extranjeros, cuyo establecimiento no se da en textos sagrados o leyes explícitamente declaradas, sino, más bien, en “la sabiduría proverbial, transmitida de generación en generación (que) marcaba las normas éticas que regían las relaciones del hombre con los otros hombres y con los dioses” [3]. No cabe duda de que los griegos atendían estas exhortaciones en los distintos medios en que se transmitían, entre ellos, la épica, y quizá pensando en esto, llegó a opinar Platón que Homero fue “el que educó a la Hélade y es digno de que se le acoja y se le preste la debida atención en lo que concierne al gobierno y la dirección de los asuntos humanos, hasta el punto de adecuar la vida propia a los preceptos de su poesía” [4].

Ahora bien, la ξενία no era concebida como un deber general frente al extranjero, sino sólo ante quien dominara el idioma griego y, por extensión, perteneciera a alguna de sus πόλις. Para el otro, es decir, para el βάρβαρος, la regla consistía en la sospecha y el desprecio. No en vano, indefectiblemente “a los viajeros que se acercaban a una casa primero se les ofrecía la hospitalidad y después se les pedía que se identificaran, “los extraños podían ser peligrosos” y “eran difíciles de distinguir”; por ello únicamente los motivos del extranjero griego –turismo, comercio, conocimiento o necesidad-, llegaban a ser bien vistos por su anfitrión [5].

Para estudiar el modo como todas estas precisiones sobre la hospitalidad toman forma en La Odisea van a ubicarse cuatro situaciones particulares: la telemaquia, la estadía de Ulises en la isla de los cíclopes, más tarde la que protagoniza en Feacia –Esqueria- y, finalmente, su regreso a Ítaca. En cada uno de estas instancias aparecen indicadores importantes sobre la hospitalidad y, a partir de ellos, toman forma acciones y consecuencias que son decisivas para la historia, de suerte que su elección se justifica sustancialmente para los propósitos de este escrito.

a. La telemaquia. Como se sabe, los primeros cuatro cantos de La Odisea conforman lo que ha pasado a denominarse Τηλεμάχεια, i. e., la aventura de Telémaco desde su salida de Ítaca –inspirado por Atenea- hasta su retorno, después de visitar Pilos y Lacedemonia en busca de noticias de su padre, extraviado tras finalizar la Guerra de Troya. En esta parte de la obra aparecen Néstor y Menelao –veteranos de aquella guerra y reyes de las ciudades mencionadas- como anfitriones de Telémaco y ofician en su honor los dones de la hospitalidad. 

Pisístrato, hijo de Néstor, es el primero en advertir la presencia de Telémaco en Pilos (I, 43), en llamarlo ξενος e invitarlo a hacer las libaciones que corresponde en estos casos. Posteriormente, y una vez se ha identificado como hijo de Ulises, Néstor mismo ordena disponer para él un “torneado lecho” que su esposa se encarga de aderezar (I, 395). Sin embargo, dado que allí se desconoce el paradero de Ulises, Telémaco es invitado a desplazarse a Lacedemonia, donde Menelao podría brindarle información más oportuna. Al llegar el extranjero, el veterano esposo de Helena ordena a su esclavo lo siguiente (IV, 30):

“–Antes no eras tan simple, Eteoneo Boetoida, mas ahora dices tonterías como un muchacho. También nosotros, hasta que logramos volver acá, comimos frecuentemente en la hospitalaria mesa de otros varones; y quiera Zeus librarnos de la desgracia para en adelante. Desunce los caballos de los forasteros y hazles entrar a fin de que participen del banquete. Así dijo. Eteoneo salió corriendo del palacio y llamó a otros diligentes servidores para que le acompañaran. Al punto desuncieron los corceles, que sudaban debajo del yugo, los ataron a sus pesebres y les echaron espelta, mezclándola con blanca cebada; arrimaron el carro a las relucientes paredes, e introdujeron a los huéspedes en aquella divinal morada. Ellos caminaban absortos viendo el palacio del rey alumno de Zeus, pues resplandecía como el brillo del sol o de la luna la mansión excelsa del glorioso Menelao. Después que se hartaron de contemplarla con sus ojos, fueron a lavarse en unos baños muy pulidos. Y una vez lavados y ungidos con aceite por las esclavas, que les pusieron túnicas y lanosos mantos, acomodáronse en sillas junto al Átrida Menelao. Una esclava dioles aguamanos, que traía en un magnífico jarro de oro y vertió en fuente de plata, y colocó delante de ellos una pulimentada mesa. La veneranda despensera trájoles pan y dejó en la mesa buen número de manjares, obsequiándoles con los que tenía guardados. El trinchante sirvióles platos de carne de todas suertes y puso a su alcance áureas copas. Y el rubio Menelao, saludándolos con la mano, les habló de esta manera: ‘—Tomad manjares, regocijaos; y después que hayáis comido os preguntaremos cuáles sois de los hombres. Pues el linaje de vuestros padres no se ha perdido seguramente en la obscuridad y debéis de ser hijos de reyes, alumnos de Zeus, que llevan cetro; ya que de gente vil no nacerían semejantes varones’” (Pág. 53-54)

En la atención de Menelao se distinguen algunos de los rasgos de la ξενία que antes se enumeraron. En efecto, hay una referencia inicial a esa tradición hospitalaria que ha recibido el propio Menelao con anterioridad y se acota que la situación del extranjero es similar a la de un suplicante que se halla necesitado. Del mismo modo, las últimas palabras dejan ver que la ξενία exige como requisito un linaje –que, por lo menos, debe entenderse aquí como el del griego- y una creencia –relacionada, obviamente, con Zeus-. 

La hospitalidad, por supuesto, supera el recibimiento de un huésped o la atención de sus necesidades, convirtiéndose en una especie de iniciación en las costumbres de la πόλις; en este sentido, se comprende que Menelao pida a Telémaco que permanezca en Lacedemonia “hasta que llegue la undécima o duodécima aurora”, y le permita mostrarle todas las bondades de su pueblo (IV, 587). Es más, cuando finalmente éste debe marcharse, Menelao le obsequia una crátera labrada de oro –obra del propio Hefesto-, y, como él, recibe de otros pobladores muchos regalos (IV, 620). En sus palabras se reconoce el alcance de lo hospitalario:

“–Telémaco, no te detendré mucho tiempo, ya que quieres irte, pues me es odioso así el que, recibiendo un huésped, lo ama sin medida, como el que lo aborrece en extremo; más vale usar la moderación en todas las cosas. Tan mal procede con el huésped quien le incita a que se vaya cuando no quiere irse, como el que lo detiene si le cumple partir. Se le debe tratar amistosamente mientras esté con nosotros y despedirlo cuando quiera ponerse en camino. Pero aguarda que traiga y coloque en el carro hermosos presentes que tú veas con tus propios ojos, y mande a las mujeres que aparejen en el palacio la comida con las abundantes provisiones que tenemos en él, porque hay a la vez honra, gloria y provecho en que coman los huéspedes antes de irse por la tierra inmensa” (Pág. 222, o XV, 68) 

Se destaca en este fragmento, por un lado, la condición ética que subyace a la ξενία, fundamentada en la búsqueda del obrar equilibrado del hospitalario –tesis cercana a la expresada después en la ética aristotélica-, y enunciada de forma imperativa en el “deber tratar al huésped como…”. Además, se refleja en las últimas líneas de Menelao su visión de la hospitalidad como un acto en el que se implican “honra, gloria y provecho”, esto es, tanto virtudes como utilidades. Así, cuando haya vuelto a Ítaca, Telémaco referirá unas y otras a su madre (XVII, 108), subrayando la condición elevada de sus anfitriones.

b. Feacia. Otra actuación cumplida de las prescripciones de la ξενία en La Odisea se ubica en los capítulos que dan cuenta del recibimiento de Ulises por parte de los feacios. Se sabe que al reino de estos llega el protagonista de la obra, solo y casi al término de su aventura, o sea, después de conocer a los cicones, los lotófagos, los cíclopes, Eolia, los lestrigones, Circe, el Hades, las sirenas, Escila y Caribdis, Ogigia, etcétera. El relato de las aventuras vividas en todas estas instancias (cantos IX-XII) es referido, justamente, ante Alcínoo, rey de Feacia, quien desea, incluso, unir en matrimonio a Ulises con su hija.

Como la llegada del héroe a Feacia está enmarcada por el naufragio, la bella Náusica, hija de Alcínoo, es la primera en descubrir el cuerpo de Ulises arrojado por las olas hasta las orillas de su reino, y, frente al miedo que despierta el extraño en sus esclavas, se siente impelida a reprenderlas del siguiente modo:

“–¡Deteneos esclavas! ¿A dónde huís, por ver a un hombre? ¿Pensáis acaso que sea un enemigo? No hay ni habrá nunca un mortal terrible que venga a hostilizar la tierra de los feacios, pues a estos los quieren mucho los inmortales. Vivimos separadamente y nos circunda el mar alborotado; somos los últimos de los hombres y ningún otro mortal tiene comercio con nosotros. Éste es un infeliz que viene perdido y es necesario socorrerle, pues todos los forasteros y pobres son de Zeus y un exiguo don que se les haga le es grato. Así, pues, esclavas, dadle de comer en un lugar que esté resguardado del viento” (Pág. 96, o VI, 199)

El fragmento subraya la connotación imperativa de la ξενία, indicando que, es necesario que se materialice por encima del miedo que pueda producir la presencia de un extraño, pues todo el servicio que a él se preste, en realidad, está siendo grato en una doble dirección: la del huésped y la de Zeus, que es el socorro de los forasteros. Esta misma certidumbre la expresa Alcínoo cuando tiene frente a sí a Ulises, y el anciano Equeneo le recuerda lo indecoroso de ver a un huésped sentado sobre la ceniza del hogar. Por demás, él mismo, en calidad de rey, convoca después a sus ciudadanos, les informa sobre el deseo del extranjero –que consiste en una embarcación para regresar a Ítaca- y dispone todos los asuntos que esto involucra: la tripulación, la nave, el alimento y las dotaciones (VIII, 26). Como si fuese poco, por mandato suyo, el héroe es llevado al centro de un banquete en el que se le agasaja, y en el que el aedo Demódoco canta las hazañas de los aqueos hasta despertar sus lágrimas; finalmente, el rey Alcínoo ordena preparar unas justas atléticas en honor al huésped para mostrarle todas las habilidades de sus hombres.

El destino lleva a Ulises nuevamente a casa, pero es toda esta hospitalidad, aunada a los presentes recibidos antes de marchar, lo que hace que en su despedida llame a Alcínoo “el más esclarecido de los ciudadanos”, señale que su deuda es grande, pues ha cumplido en Feacia todos sus deseos, y pida a los dioses que no sobrevenga mal alguno sobre ella. Lastimosamente, el rencor de Poseidón, enemigo de Ulises, tras enterarse de su retorno a Ítaca, se descarga sobre los feacios, destruyendo la nave en la que estos llevaron al héroe contra un peñasco, y haciendo que comprendan que, en esta ocasión, transgredieron otro designio no menos importante de los dioses: el vagar de Ulises por los mares:

“–¡Oh, dioses! –se lamenta Alcínoo-, cumpliéronse las antiguas predicciones de mi padre, el cual solía decir que Poseidón nos miraba con malos ojos, porque conducíamos sin recibir daño a todos los hombres, y aseguraba que el dios haría naufragar en el oscuro ponto una hermosísima nave de los feacios, al volver de llevar a alguien, y cubriría la vista de la ciudad con una gran montaña. Así lo afirmaba el anciano, y ahora todo se va cumpliendo. ¡Ea! Hagamos lo que voy a decir. Absteneos de conducir los mortales que lleguen a nuestra población y sacrifiquemos a Poseidón doce toros escogidos, para ver si se apiada de nosotros y no nos cubre la vista de la ciudad con la enorme montaña” (Pág. 196, o XIII, 172)   

c. En la isla de los cíclopes. A pesar de esta consecuencia compleja que recae sobre los feacios, la perspectiva sobre la hospitalidad desarrollada en los cantos de la telemaquia y Feacia es positiva y, en consecuencia, se proyecta de forma ejemplar en el relato. Sin embargo, en La Odisea existen también casos contrarios al cumplimiento adecuado de la ξενία, como el protagonizado en el canto IX por Polifemo. El designio de Poseidón mantiene –en esa parte de la historia- vagando a Ulises y sus compañeros por los mares y justamente el azar los ha llevado a la isla de los cíclopes. En mente tiene Ulises que es costumbre entre los hombres atender al extranjero cuando pisa tierra extraña y, por ello, se resiste a seguir el consejo de sus amigos que presienten el peligro y le instan a llevarse la comida de la isla sin enterarse a quien corresponde en propiedad. “Yo no me dejé persuadir –dice Ulises (IX, 216)- con el propósito de ver a aquel –el dueño de todo- y probar si me ofrecería los dones de la hospitalidad”. Precisamente, esto es lo que comunica al cíclope Polifemo, después de comentar que él y los suyos son aqueos extraviados:

“–…Venimos a abrazar tus rodillas por si quisieras presentarnos los dones de la hospitalidad o hacernos algún otro regalo, como es costumbre entre los huéspedes. Respeta, pues, a los dioses, varón excelente, que nosotros somos ahora tus suplicantes. Y a los suplicantes y forasteros los venga Zeus hospitalario, el cual acompaña a los venerandos huéspedes” (Pág. 134, o IX, 266)

Aquí nuevamente se apela a ese rasgo del ἔθος griego que estipula un comportamiento frente a los huéspedes, su atención y el cuidado de sus necesidades. Además, se asocia dicha costumbre con una regla de orden primordial, cuyo incumplimiento desata la ira de los dioses. En otras ocasiones se hace esta misma observación y, por esto, resulta crucial entender la hospitalidad en directa relación con los mandatos de Zeus, quien es el encargado de velar su acatamiento. Así, cuando Polifemo se niega a atender a los extranjeros e, incluso, se burla de ellos arguyendo que su única hospitalidad se reducirá a comerse a Ulises después de hacerlo con los otros, se desata sobre él un castigo irremediable: la ceguera. Pueda ser que en esta situación confluyan otros factores, pero la justificación que brinda Ulises de su ataque al cíclope radica en la falta de cortesía con la que los trata, y así se lo hace saber a gritos desde su barca cuando huyen de su furia:

“–¡Cíclope! No debías emplear tu gran fuerza para comerte en la honda gruta a los amigos de un varón indefenso. Las consecuencias de tus malas acciones habían de alcanzarte, ¡oh, cruel!, ya que no temiste devorar a tus huéspedes en tu misma morada; por eso Zeus y los demás dioses te han castigado” (Pág. 140, o IX, 475)

Si se transgrede la norma establecida por Zeus hospitalario, no se salvarán de su justicia ni siquiera los descendientes directos de los dioses –como lo son, en este caso los cíclopes de Poseidón-. Desde esta perspectiva, la virtud no puede hallarse en el propio beneficio que sea dado obtener de un extranjero, o en imponer a él la autoridad y fuerza que devienen de estar a las anchas en el propio territorio, sino en el mostrarse bondadoso con el suplicante y encontrar alguna solución a las dificultades que en ese momento el huésped atraviesa.

c. Ítaca. El otro episodio ilustrador acerca de la falta de hospitalidad se halla al final de la obra. Una vez ha regresado a Ítaca, Ulises es transformado por Atenea en un anciano mendigo, pues de este modo le resulta más fácil conocer la situación de su reino –azotado por los excesos de los pretendientes de Penélope-. Así, por efecto de su apariencia, Ulises vuelve a su hogar en calidad de extranjero y, como tal, es asumido por los otros, excepción hecha de Telémaco, a quien su padre se presenta como tal. La complejidad de La Odisea, en esta parte, se desprende, precisamente, de lo indicado por Aristóteles en su Poética sobre el cambio de fortuna en la épica y la tragedia, es decir: el que ese paso “va acompañado de ἀναγνώρισις –reconocimiento y περιπέτεια –peripecia” [6].

Eumeo, viejo pastor de ovejas, es el primero en atender a Ulises ya transfigurado, alertado por lo perros que salen al encuentro del mendigo. Como es usual, le ofrece vino y alimento y, más tarde, le pide que lo informe acerca de su procedencia. La historia que inventa Ulises para hacerse pasar por otro resulta convincente, pero, más allá de ésta, el viejo Eumeo siente el compromiso de atender al extranjero sin reservas de ningún tipo:

“–¡Oh, forastero! No me es lícito despreciar al huésped que se presente, aunque sea más miserable que tú, pues son de Zeus todos los forasteros y todos los pobres. Cualquier donación nuestra es grata, aunque sea exigua, que así suelen hacerla los siervos, siempre temerosos cuando mandan amos jóvenes” (Pág. 206, o XIV, 56)

En esta parte se reproducen casi literalmente las palabras de Náusica a sus esclavas sobre el vínculo entre Zeus y los forasteros y la necesidad de atender, aun siendo exiguas las posibilidades, lo que aquellos necesitan. Más adelante, Eumeo reflexiona en torno a esta costumbre, señalando que los pretendientes de Penélope la han tomado como excusa para su injusticia, pues no piden las cosas del modo acertado, evitan regresar a sus hogares, consumen con tranquilidad y sin medida los bienes que no les pertenecen y maquinan toda clase de males frente a Ítaca.

Esto mismo lo verá Ulises al entrar de nuevo a su casa como invitado de Telémaco. El joven ordena que el mendigo sea atendido siguiendo la norma de la hospitalidad, pero algunos pretendientes y criados lo rechazan, burlándose de su condición. De tal suerte, la amistad y el cuidado que deben prodigarse a un extranjero no son cumplidos puntualmente, al menos en su caso, pues, por lo que concierne a Teoclímeno –aquel adivino que se había unido en su viaje a Telémaco- sí se disponen los dones con prontitud: los rituales del baño, la unción del aceite, las túnicas, el alimento y la mesa. Acaso sólo entre los sirvientes, Euriclea realice la tarea de la hospitalidad como se debe, y no en vano es, en su casa, la primera en descubrir mientras lava los pies del mendigo, que se trata en realidad de su amo Odiseo.

El hecho concreto, con todo, que denota la corrupción de la ξενία entre los pretendientes la personifica Antínoo, quien, no sólo abusa de su calidad de huésped, sino que además se niega a aceptar que esta pueda ofrecerse a alguien distinto a los que esperan allí con la intención de desposar a Penélope. Así, por una parte, se refiere al mendigo como “peste”, lo injuria tras escuchar la recriminación de aquel por no entregarle un poco del pan ajeno que consume, y le hiere lanzándole su escabel por la espalda. Entonces, Ulises alzará su voz profética para señalar que “si en alguna parte hay dioses y Erinias para los mendigos”, deberá la muerte alcanzar a Antínoo antes de que llegue a cumplirse algún casamiento (XVII, 468). Esa indicación ambigua se sabe que es únicamente retórica, pues el dios de los mendigos es claramente también el de los pobres y forasteros, es decir, Zeus hospitalario; de manera que el temor que producen en los pretendientes estas palabras es lo que lleva a uno de ellos a declarar:

“–¡Antínoo! No procediste bien, hiriendo al infeliz vagabundo. ¡Insensato! ¿Y si por acaso fuese una celestial deidad? Que los dioses, haciéndose semejantes a huéspedes de otros países y tomando toda clase de figuras, recorren las ciudades para conocer la insolencia o la justicia de los hombres” (Pág. 264, o XVII, 483) 

Más profundamente que en otras partes de La Odisea se determina aquí la naturaleza de los extranjeros, llegando a confundirse con la de los dioses, pues, según se afirma, algunas veces estos se hacen pasar por aquellos para corroborar la justicia humana. Antínoo pagará precisamente con su vida el oprobio cometido al divinal Odiseo, advirtiéndose con ello una nueva consecuencia negativa de no atender la norma de la hospitalidad frente a los huéspedes fortuitos.
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El interés por La Odisea se ha mantenido vigente a lo largo de la historia, y aún hoy genera inquietud su lenguaje y todo el trasfondo cultural que encierran sus páginas. Si mínimamente hemos contribuido a seguir ahondando en el reconocimiento de ese universo, se ha cumplido el objetivo trazado al inicio de este documento.


NOTAS:

[1] PLATÓN (1965) Las Leyes. Barcelona: Editorial Iberia. p. 145-146 (o V, 729).
[2] MARTÍN PUENTE, Cristina (2007) Vino, Banquete y Hospitalidad en la Épica Griega y Romana; en Revista de Filología Románica (Anejo V, 21-23). Madrid: Universidad Complutense.
[3] GUEVARA DE ÁLVAREZ, María (2006) Formulación Gnómica del Deber de la Hospitalidad en Homero; en Revista de Estudios Clásicos No. 33. Madrid: Sociedad Española de Estudios Clásicos. p. 55.
[4] PLATÓN (1974) La República, o de la Justicia; en Obras Completas. Madrid: Editorial Aguilar. p. 835 (o 606d).
[5] DALBY, Andrew (2008) La Reinvención de Homero: El Misterio de los Orígenes de la Épica. Madrid: Editorial Gredos. p. 114.
[6] ARISTÓTELES (1947) Poética. Buenos Aires: Editorial Emecé. (Ver IX).

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