AUTOR: Alfred Edward Taylor
TÍTULO: El Pensamiento de Sócrates
EDITORIAL: F.C.E. (Primera edición)
AÑO: 1961
PÁGINAS: 151
TRADUCCIÓN: Mateo Hernández Barroso
RANK: 9/10



Por Alejandro Jiménez
El presente documento tiene dos propósitos puntuales: realizar una síntesis de El Pensamiento de Sócrates –manual publicado por A. E. Taylor en 1932- y analizar las relaciones que existen dentro de la filosofía socrática entre mito, orfismo y razón. El primer objetivo se reduce a la descripción general del libro y no ocupa más de dos páginas; el segundo, en cambio, más extenso, tiene carácter crítico, y complementa las ideas que al respecto del tema trabaja Taylor con otras extraídas de fuentes primarias –Platón, Jenofonte, Diógenes Laercio- y de algunos estudios recientes –Bloch, Jaeger y Páez Casadiegos-.

Como debe saberse, el texto de A. E. Taylor constituye uno de los acercamientos más importantes que se han hecho a la figura de Sócrates, tanto por su rigurosidad, como por su enfoque, el cual vincula la vida y el pensamiento de este filósofo, manteniendo la íntima correspondencia que siempre fue evidente en él entre estos dos elementos. Así, aunque no se trata de un libro particularmente largo, no deja de considerar ninguna de las cuestiones socráticas relevantes y, debido a todos sus aportes bibliográficos, anima y permite la profundización de las ideas a través de textos generados a lo largo de la historia.

La estructura del libro presenta cuatro partes fundamentales: 1. una introducción en la que Taylor examina el problema de las fuentes sobre Sócrates, en concreto, las que surgieron dentro de la misma sociedad griega; 2. un capítulo enfocado en la juventud del filósofo, su contacto con la filosofía jónica, el orfismo y la cultura heredera de Pericles; 3. otro capítulo basado en sus últimos años, de especial interés por las reflexiones sobre el proceso que terminaría con su muerte; y, 4. finalmente, un aparatado dedicado a la ideas morales de Sócrates y su teoría del conocimiento.

La Introducción, como se dijo, resulta esencial con miras a comprender que nuestro conocimiento de Sócrates está inevitablemente mediado, es decir, es producto de referencias y, en este sentido, se requiere precisar, ante todo, su confiabilidad. Taylor analiza cinco de estas fuentes: en primer lugar, la de los cómicos Amipsias, Eupolis y Aristófanes, de quienes destaca que, en la medida en que su deseo fue deformar la realidad, sus obras están llenas de burlas y falsaciones. Asimismo, considera el caso de Jenofonte, discípulo de Sócrates que, a su parecer –en los Recuerdos-, exagera el perfil predicador de aquel para situarlo como ejemplo moral y ciudadano. Atiende, también, el caso de Platón, señalando que, más allá de las apreciaciones según las cuales éste encubre su propia filosofía cuando hace hablar a su maestro, hay razones temporales y discursivas para persuadirse de que quien aparece en sus primeros diálogos es el Sócrates histórico. Y, por último, estudia Taylor dos fuentes más lejanas: la de Aristóteles, que, en su Metafísica (1078b, 27) atribuye a Sócrates la creación de los argumentos inductivos y la definición universal; y la de Diógenes Laercio que, según cree, salva de desaparecer muchas de las consideraciones primarias sobre la filosofía socrática.

El capítulo sobre La Juventud de Sócrates inicia con una contextualización de los cambios abanderados por Pericles, todos ellos soporte de la grandeza ateniense, y continúa con indicaciones acerca de los padres del filósofo, sus oficios y posición social. Resalta, por otra parte, que Sócrates nunca ejerció realmente un oficio, excepción hecha de sus servicios como guerrero, y que esta fue la causa, aunada a su desinterés por las cuestiones materiales, de la crisis financiera que vivió en la vejez. Se hace referencia también a su aspecto físico, no muy agraciado, y a los “signos sobrenaturales” que desde niño lo acompañaron advirtiéndole sobre determinadas eventualidades, llevándolo, en no pocas ocasiones, a inhibiciones permanentes de carácter. A propósito de esto se estudia la posible iniciación de Sócrates en la religión órfica, las implicaciones que esto tendría en el misticismo de su personalidad y los vínculos que, para aquel entonces, existían entre orfismo, filosofía de la physis –Parménides, Zenón, Anaxágoras-, pitagorismo y oráculo.

En los Últimos Años de Sócrates, Taylor se centra en el estudio de la acusación que llevó al filósofo ante la justicia ateniense; para ello, reconstruye el colapso que a finales del siglo V a.n.e. experimentó la democracia griega y la forma en la que dos “discípulos” de Sócrates –Alcibíades y Critias- personificaron delitos contra el Estado. Posteriormente, se analizan los presupuestos de la acusación presentada por Melito (Anito y Licón) en sus dos dimensiones, la de impiedad –relacionada con su supuesta increencia en los dioses- y la de corrupción de menores; sobre ellas, se establece una reflexión contextual y se recuperan los elementos utilizados por el propio Sócrates en su defensa, especialmente el que subrayaba que sus acciones daban cumplimiento al oráculo de Delfos; finalmente, se aclara la condena del tribunal y la entereza con la que la recibió Sócrates, quien dispuso vivir sus últimos días repitiendo impasible su práctica más común: el diálogo.

El apartado final, titulado propiamente El Pensamiento de Sócrates, propone, en primera instancia, que el concepto de alma es socrático y, para sostener esta idea, Taylor muestra cómo, ni en Homero, ni en la ciencia jónica, ni en el orfismo, la psyché es interpretada, al modo de Sócrates, como la razón que permite al hombre el conocimiento del bien. Para ahondar en esta proposición, el autor presenta un numeral dedicado a la ética socrática, identificando allí los problemas de la falsa estimación del bien, la función del alma como motor vital, los errores a que llaman los sofistas cuando plantean la posibilidad de enseñar la virtud, y el papel práctico de la moral en la vida cotidiana y socio-política. Para cerrar, Taylor se aproxima a la teoría del conocimiento de Sócrates, destacando las particularidades de su dialéctica, la proposición de hipótesis que desde ella puede generarse, el examen racional de consecuencias y la comprobación mediante observación. En el fondo, lo que se pretende entonces es mostrar que la ciencia occidental ha basado, en buena medida, su método en los aportes de Sócrates, no sólo respecto de los elementos antes descritos, sino también con relación a la teoría de las formas, es decir, el conocimiento que supera el terreno de la opinión –doxa- para devenir conocimiento –episteme-.

Mito, orfismo y razón

En la actualidad existe una bibliografía abundante sobre la relación que hubo en Grecia entre la religión órfica y la filosofía; sin embargo, revisándola, se advierte la complejidad de dicha conexión y se descubre que las implicaciones de la misma todavía no se precisan por completo. De entrada, debe hacerse notar que, si bien Grecia no constituyó una sociedad afincada plenamente en lo religioso, una parte de su cosmovisión se fundamentó en lo mítico, y este punto llegó a permear, incluso, los esfuerzos más racionales de la filosofía, prueba de lo cual se halla en las teorías de pensadores como Pitágoras o Empédocles, caracterizadas por su misticismo.

Sócrates no permanece ajeno a este vínculo, y Taylor así lo manifiesta para destacar que él, asumiendo la tradición órfica, logra trasladar muchos de sus conceptos, en especial el del alma, a un plano racional. Esto significa que Sócrates no participa en la formación de los principios que rigen el orfismo, en auge ya desde el siglo VI a.n.e., sino que contribuye a su ampliación conceptual. En este sentido, es necesario examinar esos principios, así como su remisión al mito, para comprender, por un lado, la importancia del orfismo en Grecia y, por otro, su influencia sobre el pensamiento socrático. 

La religión órfica, como se sabe, está fundamenta en Orfeo, figura esencial de la mitología griega, al menos por cuatro razones: ser un héroe cultural (debido a su don para la música), fungir como argonauta (en concreto como sacerdote-mago), realizar la katábasis al Hades (con la que se descubren los secretos del inframundo) y morir en función de revelar a los hombres toda clase de misterios [1]. Es posible, además, encontrar referencias a Orfeo, como la hecha por Diógenes Laercio, que complementan su retrato, indicando que también fue uno de los filósofos más antiguos y  vivió en permanente controversia con los dioses [2].

Durante mucho tiempo se asoció a Orfeo con las leyendas griegas en general, pero los estudios sobre el origen de la religión han demostrado que hubo una comunidad organizada bajo su dogma teogónico, venida probablemente de Oriente y erigida con todos los elementos propios de una iglesia, a saber, ritos, sacerdotes, sacramentos [3]. Jaeger, afirma, incluso, que el establecimiento de esta comunidad, especialmente en lo que concierne a su credo, abrió las puertas para el monoteísmo que trajo siglos después la fe cristiana. 

Desde esta perspectiva, el orfismo implicó una ruptura con la tradición religiosa griega, no sólo a causa de su rechazo al politeísmo, sino debido al cambio de enfoque que propuso, trasladándose del ámbito exterior al interior del ser humano (giro que puede equipararse, en alguna medida, al que personificó después el propio Sócrates dejando de lado la filosofía de la naturaleza para concentrarse en el estudio de la moral). En palabras más técnicas:

“Esa parece ser la gran diferencia o el espíritu de reforma teológica y soteriológica entre ‘orfismo’, latu sensu, y los misterios griegos precedentes. Una dimensión textual está reorganizando el simbolismo del mythos, ya no como escritura legitimadora de un ritual ctónico agrícola –así contenga elementos ‘solares olímpicos o ctónicos hipostasiados-, sino como una letra hecha symbolon, que se basta a sí misma para dar razón de una verdad divina, de libro” [3]

Las fuentes que alimentan el contenido del orfismo y profundizan su sentido como experiencia individual no se basan, sin embargo, únicamente en las revelaciones de Orfeo; es posible rastrear también aportes provenientes de la teogonía hesiódica, la filosofía presocrática y cierta interpretación del mito de Dionisos que propone la naturaleza dual del hombre: sôma –cuerpo, ceniza negativa de los titanes- y psyché –alma, vínculo divino- [4]. Dichos principios y otros más no traídos a consideración dieron origen a una serie de prácticas religiosas descritas por Jaeger de la siguiente forma:

“En las orgías órficas, no restringidas a un solo lugar, encontramos una especie de ritos religiosos (τελεταί) de los que no hay prueba antes de esta época, aunque se suponía que los había fundado el mítico cantor Orfeo. Reglas para la purificación del hombre de los pecados que había cometido eran promulgadas, como indica irónicamente Platón, por profetas ambulantes y mendicantes y otras personas piadosas, así por medio de la palabra oral como por medio de montones enteros de opúsculos. Estos llamaban también órficas a ciertas reglas ascéticas de abstinencia. Junto con prescripciones de abstenerse de carne y seguir una dieta puramente vegetariana, venía un mandamiento que ordenaba la justicia en la conducta de la vida. Así tomó la religiosidad órfica la forma de un muy definido βίος o forma de vida; pero también envolvía la observación de ciertos ritos de sacrificio, exorcismo y expiación, que requerían cierto grado de entrenamiento y por consiguiente hacían necesaria una clase de hombres profesionalmente preparados para llevarla a cabo” [5]

Reglas para la purificación del alma, doctrinas explicitadas en la oralidad y la escritura, ascetismo, rigor en la conducta personal, ritos de sacrificio y expiación, además de una especialización para cumplir todas estas exigencias eran, pues, algunos de los elementos constitutivos del orfismo durante la época en la que vivió Sócrates, y la prueba de que él mismo practicó algunos de ellos, por ejemplo, el del ascetismo, está en las declaraciones que ya en la antigüedad hicieron sus biógrafos. Así, Diógenes Laercio (II, 27) afirma que Sócrates declaraba que “al sentir mínimas necesidades estaba muy cerca de los dioses” [6], y Jenofonte (I, VI) hizo lo propio al referirse a las escasas ropas de su maestro, su pobre comida, y el gozo que encontraba en reunirse con sus amigos para descubrir los “tesoros que los antiguos varones dejaron escritos en rollos de pergamino” [7]. 

Ahora bien, aunque muchas de las bases del orfismo se forjaron a expensas de la filosofía, está claro que éstas recibieron aportes fundamentales de parte de los filósofos presocráticos y de Sócrates mismo.  En este sentido, es interesante destacar –como lo ha hecho Jaeger- que la filosofía en sus inicios no fue un discurso anti o post-religioso, sino que llegó, incluso, a enriquecer por medio de su racionalidad creencias devenidas del mito. Es verdad que, en alguna medida, después de un tiempo, las formas de religión –entre ellas el orfismo- empezaron a desaparecer ante la fuerza del logos filosófico, pero, mientras esto llegó a materializarse, muchas formas religiosas, profundamente afincadas en la conciencia popular, entraron en una dinámica de re-conceptualización operada desde la filosofía y consistente en enriquecer sus símbolos e imágenes con el uso de una racionalidad cada vez menos mítica. El ejemplo más ilustrativo aquí es precisamente el que concierne al alma:

“Los mitos griegos sobre el alma no fueron fruto del espíritu filosófico, sino que surgieron del movimiento religioso. Pero este movimiento forma en línea recta con la filosofía. Su influencia tomó forma, no de la absorción de un dogma religioso acabado por la filosofía, sino más bien la de una libre catarsis intelectual de las creencias religiosas acerca del alma; en todo caso, implicó el que estas creencias proporcionasen un nuevo punto de orientación desde el cual pudo avanzar el pensamiento filosófico” [8]

Examinar cuáles son los vínculos entre la religión órfica y el pensamiento presocrático constituye una tarea interesante, pero, atendiendo los intereses de este trabajo, esa labor se dejará de lado para concentrar la atención en la figura de Sócrates. El objetivo, como se manifestó inicialmente, es mostrar que existen unas relaciones entre el orfismo y la filosofía socrática, y que estas se ponen de manifiesto tanto en la voz personal de Sócrates como en la revisión que de su doctrina hacen los comentaristas. 

La Apología permite rastrear buena parte de esas relaciones desde sus primeras páginas, pues una de las defensas que utiliza inicialmente Sócrates para responder a la acusación que se le hace de impiedad tiene que ver con mostrar que su sabiduría ha sido revelada por vía divina. Esto significa que su búsqueda del saber, fundamentos y método posee, aun realizándose en el terreno humano, un carácter mítico-religioso. Es el dios del oráculo quien descubre su condición a Sócrates y, en consecuencia, la principal garantía de que, al contrario de lo que pueda pensarse, él no descree de los dioses, sino, se afinca firmemente en ellos, en especial en el de Delfos. No en vano, más adelante se mostrará la paradoja que encierra la acusación de Melito, que podría leerse: “Sócrates delinque no creyendo en los dioses, pero creyendo en ellos” [9].

Pero hay más alusiones a dios en la Apología: Sócrates también lo trae a colación (29c) para afirmar que lo obedecerá a él antes que a los atenienses y que la forma en la que se materializa esta obediencia es justamente la exhortación. Asimismo, recalca (29e) que nadie ha brindado un servicio mayor a Atenas que él en cumplimiento de su labor divina; que la prueba de su fidelidad a dios se halla en haber dejado de lado sus intereses personales en favor de los generales (31b); que son muchas las formas –sueños, oráculo, etcétera- en que ha podido distinguir el destino impuesto por dios (34a); y que posee un genio que en todo tiempo se le manifiesta para advertirle sobre las inconveniencias de algunas acciones (39e).

También en Jenofonte es posible encontrar este tipo de referencias, más gráficas según su escritura. En los Recuerdos se dibuja la imagen de un Sócrates que realiza sacrificios en su casa o en los altares de la ciudad, acude a los sitios de adivinación, y habla acerca de ese espíritu divino que lo advierte siempre con sus avisos (I, 1). Textualmente, además, escribe Jenofonte:

“Y es que, en efecto, creía él que hay dioses que se ocupan de los hombres, aunque no de la manera como suele creer la gente: pues piensan generalmente que los dioses unas cosas saben y otras no; pero Sócrates estaba en que todas las cosas hay dioses que las saben, las que se dicen y las que se hacen y las que en secreto con uno mismo se maquinan, y que estaban dondequiera presentes y enviaban a los hombres señales acerca de todos los asuntos humanos” [9]

La cercanía de Sócrates al discurso y prácticas del orfismo fue advertida también por sus detractores, entre quienes cabe destacar a Aristófanes, uno de los poetas cómicos más importantes de Grecia y autor de la obra Las Nubes, en la que se presenta una estampa del filósofo provista de sátiras constantes. Es verdad –y en este punto es insistente Taylor- que, siendo el propósito de la comedia exagerar o entorpecer la realidad, no puede confiarse plenamente en los señalamientos hechos por Aristófanes, pero a modo de indicios no dejan de constituir un aporte importante, máxime si se tiene en cuenta que la obra fue representada varias décadas antes de la muerte de Sócrates.

Las Nubes se basa en las supuestas enseñanzas de Sócrates sobre el mundo de los cielos y la forma de transformar los predicados falsos en verdaderos. Hay en ella, así, una asociación desacertada entre el filósofo y los astrónomos presocráticos y, además, entre él y los sofistas. En la obra se acusa a Sócrates de ver de arriba abajo a los dioses, de calificar a aquellos como monedas fuera de uso, de proponer que las nubes son las verdaderas divinidades, de erigirse él mismo como pontífice mientras denigra de los poderes de Zeus, y de inculcar todos estas ideas a los otros hombres hasta llevarlos a la locura y la impiedad [11]. 

Esta visión contrasta, por supuesto, con la que se encuentra en las defensas de sus discípulos, los cuales –especialmente Jenofonte- remarcan la condición piadosa de su maestro y lo lejano que se encuentra de la figura creada por Aristófanes. En los Recuerdos (VI, III, 1) se insiste en que antes de hablar de negocios o industrias, Sócrates fomentaba el desarrollo de la virtud y “trataba de hacer juiciosos y buenos para con los dioses a los que andaba con él”. Taylor, con todo, considera que precisamente aquella imagen negativa recreada por Aristófanes, amén de ciertas situaciones políticas relacionadas con “discípulos” suyos convertidos en enemigos de la democracia, fueron los motivos que llevaron a los acusadores de Sócrates a denunciarlo por impiedad y corrupción. Advierte, asimismo, que por lo que concierne al primer cargo imputado, la declaración de Melito tiene todas las cualidades de un fanático religioso.

Todas estas referencias hacen evidente un vínculo complejo entre Sócrates y la religión: por una parte, se ha hecho notar que él mismo señala al dios de Delfos como el origen de su condición y el garante de su propósito vital; de forma semejante, apelando a la semblanza de Jenofonte, se le ha visto como a un hombre piadoso entregado a los rituales y prácticas comunes entre los creyentes griegos. Pero, por otra parte, se ha advertido una consideración contraria, promovida por Aristófanes, según la cual Sócrates, no sólo rechaza a los dioses, sino que concientemente busca llevar a otros hombres a la increencia. Lo fundamental aquí es subrayar que la segunda interpretación proviene de una sátira desajustada en cierta medida de lo real y ajena a otros elementos que podrían probar que Sócrates sí personificaba una figura religiosa.

Su creencia en el oráculo, de entrada, posee rasgos piadosos. Bien es verdad que la declaración de la pitonisa no fue escuchada directamente por él, sino por Querefonte y que, además, antes de asumirla como verdad, dudó de su validez y emprendió un camino de ratificación; pero, una vez alcanzada dicha confirmación –Sócrates es el hombre más sabio de Grecia-, ya no puede desatender aquel destino que le confiere la responsabilidad de hacer de sus congéneres hombres menos ignorantes. Por demás, según refiere Jenofonte (I, I, 6), Sócrates tenía por costumbre aconsejar a sus amigos frente a las cosas inciertas o de consecuencias de difícil previsión, consultar debidamente a los oráculos, si bien precisa que:

“Cuanto a los que creen que nada en tales cosas hay de divino espíritu, sino que es todo de la razón y juicio humano, de ésos decía que estaban locos y poseídos de divinidad; pero no menos poseídos los que abandonaban a la adivinación las cosas que a los hombres les es dado decidir según su propio examen, como si uno consultara si es mejor tomar en el carro por cochero a uno que sabe guiar carros o a uno que no sabe, o si es mejor tomar por timonel de su nave a uno que sabe pilotear barcos o a uno que no sabe; o bien todo aquello que es dado conocer por cuenta o medida o peso, los que por tales cosas preguntaban a los dioses, consideraba él que contra toda ley obraban. Y así decía que, en aquello que dejaron los dioses para hacer en virtud de aprendizaje, había que aprender, mas, en las cosas que no son claras para los hombres, intentar informarse de los dioses por medio de la adivinación: pues los dioses a los que en su gracia están envíanles señales” [12]     

Este fragmento es importante porque revela la tensión que existió en Sócrates entre lo religioso y lo racional, punto en el que se basa su ampliación del orfismo, si cabe hablar en estos términos. En efecto, Sócrates posee en las líneas de Jenofonte un perfil piadoso, pues pide obedecer los oráculos y consultarlos en la medida en que, para aquellas cosas que no es posible determinar, se cuenta con el auxilio de los dioses; pero, al mismo tiempo, hace un llamado para que, en aquello que respecta a la decisión del hombre, no se traslade esa responsabilidad fuera, sino que, al contrario, se le enfrente al amparo del juicio y la razón.

Las consultas del oráculo fueron durante toda la historia de Grecia, en mayor o menor grado, importantes, y personas de toda condición acudían a ellas. Guthrie ha señalado cómo, incluso, Licurgo –el fundador de Esparta- y legisladores de todos los rincones frecuentaban estos centros de predicción para conocer la suerte de las leyes que estaban en proyecto [13]. Por su lado, Bloch, en su sugestiva investigación sobre la adivinación antigua, ha demostrado que el oráculo poseía, en el caso griego, una serie de elementos asociados con la religión; en este sentido, su funcionamiento vinculaba sacerdotes, profetas y asistentes de culto e, incluía prácticas como el sacrificio, las ofrendas, los ritos de purificación, etcétera [14].

Estas bases culturales permiten comprender que, con la aceptación del oráculo por parte de Sócrates, él no sólo aceptaba el dictamen de su sabiduría, sino también validaba una larga tradición religiosa que de rastrearse desembocaría en formas míticas de explicar del mundo, en particular, la relacionada con el enfrentamiento entre Apolo y Pitón, hecho que dio origen al oráculo de Delfos. Desde esta perspectiva, sorprende que las acusaciones que llevaron a la muerte de Sócrates se hayan basado sustancialmente en la impiedad, pues, uno de los fundamentos de su conducta, al contrario, lo constituye la religión. La tesis de Taylor al respecto es que, al basarse la religión griega en el culto y no poseer dogmas o libros sagrados, permitía una libertad que, en todo caso, no pocas veces fue juzgada negativamente; es decir, aunque se contase con el panorama abierto del politeísmo, afirmar la creencia de un solo dios, asociar el nombre de éste con los elementos de la naturaleza, o racionalizar en exceso las formas míticas del mundo, podría constituir perfectamente una afrenta a los principios socio-culturales.

El caso de Sócrates podría asociarse a un fenómeno de este tipo, pues la declaración puntual de su oráculo abre un espacio para reconocer la verdad de dios, pero, al mismo tiempo, para hacerse cada vez más humano desde la óptica del trabajo racional. Sorprendido por la afirmación que lo convierte en el hombre más sabio de Grecia, buscará ratificar su veracidad y, después de dialogar con políticos, poetas y artesanos, lo habrá conseguido, comprendiendo que, en realidad, el sentido del oráculo no es señalar que él sabe aquello que los otros desconocen, sino que es conciente de su propia ignorancia. Desde entonces, considerará que su labor es desenmascarar la ignorancia de los mayores, apelando a las preguntas, las demostraciones, y todos los otros elementos de la mayéutica. Así lo explica Taylor:

“Sócrates es la única excepción; si él tampoco posee este conocimiento supremamente importante (cómo conducir rectamente la vida), conoce por lo menos su importancia, y conoce su propia ignorancia; él es el ‘tuerto en la tierra de los ciegos’, y el más sabio de los hombres tal como éstos son. Por esta razón, siente que es un deber que dios le ha impuesto el persistir en buscar el conocimiento supremo y tratar de convencer a todo hombre, compatriota o extranjero, que quiera escucharlo, a que se una a su búsqueda” (Pág. 67)

Es importante insistir aquí que la declaración del oráculo no subsume a Sócrates en la pasividad, sino, al contrario, lo insta, primero, a ratificar su validez y, segundo, a emprender una tarea casi misional que consiste en convencer a unos y otros de su vergonzosa ignorancia y de la necesidad de hacer su alma tan buena como sea posible. El concepto de alma justamente es una de las piezas de conexión entre el orfismo y Sócrates, y a su análisis han dedicado especial interés Taylor y otros especialistas en filosofía antigua. 

Lo que propone la filosofía socrática al respecto del alma es una nueva interpretación que llega en un momento en el que el orfismo ha entrado en profunda crisis formal y conceptual. Las múltiples especializaciones en las que fue derivando la religión órfica a través de sus prácticas litúrgicas y sacerdotales la llevaron a una paulatina degeneración que, en la época de Sócrates, era más que evidente. En aquel entonces –finales del siglo V a.n.e.- se explicitaban formas de explotación, manejos fraudulentos para acceder a la condición sacerdotal, venta de indulgencias a élites sociales, contradicciones discursivas, etcétera [15], todo lo cual denigraba el sentido piadoso y trascendente con el que había nacido esta religión.

Sócrates que posiblemente fue iniciado en el orfismo en su niñez y, de seguro, también pudo practicarlo durante parte de su vida, cuenta de lo cual puede hallarse en sus relaciones con los pitagóricos de Tebas y Flío, era conciente de esta situación y, por ello, no sólo se refiere al orfismo como apoyo de sus convicciones sobre la inmortalidad del alma –como sucede en las últimas líneas de la Apología-, para sustentar su piedad –del modo en que se ha intentado hacer notar hasta ahora-, o para ilustrar su modelo de vida, el ascetismo, sino también para superar algunos de sus fundamentos y construir, así, una visión más depurada de ellos, en especial, del alma.

Taylor destaca en su libro que el concepto socrático del alma es único dentro de la tradición filosófica griega, porque se aparta con mucho de todos los precedentes. No es equiparable –dice-, ni a la psyché de la que hablaba Homero, ni tampoco corresponde a la psyché de la religión órfica. Está, por decirlo así, más allá de ellas, en el siguiente sentido:

“El concepto socrático del alma como sede de la inteligencia y del carácter moral es diferente del concepto de psyqué, que en la literatura primitiva significaba una de dos cosas, según el contexto de la palabra sea la literatura homérica o la religión órfica. En la primera, psyché significa ‘fantasma’, lo que está presente en el hombre durante toda su vida y que lo abandona en la muerte. Es de hecho el ‘fantasma’ lo que el hombre entrega al morir. Aunque un hombre no puede vivir cuando su psyché lo ha abandonado jamás piensa que ésta tenga algo que ver con la ‘vida intelectual’, como decimos ahora. Ésta se realiza, según Homero, en el corazón o en el diafragma, órganos corporales. La psyché no tiene conciencia, como tampoco la tiene la sombra de un hombre en un lago. En la segunda, la religión órfica, la psyché es algo más importante, tiene individualidad permanente y, en consecuencia, es inmortal; es una divinidad temporalmente ‘caída’ y ‘desterrada’. El interés del devoto de esta religión es practicar las reglas de vida morales y ceremoniales que conducirían a la liberación final de la psyché de la ‘rueda de nacimientos’, y a su restitución a su lugar entre los dioses. Pero en esto no consiste el alma socrática, cuyo cuidado no radica en la práctica de abstenciones y purificaciones rituales, sino en el cultivo del pensamiento y la conducta racionales. Esta teoría socrática no es psicológica ni psicofísica. Nada nos dice sobre el alma, excepto que es ‘lo que está dentro de nosotros, en virtud de lo cual se nos dice sabios o necios, buenos o malos’, y que no es captable por los sentidos” [16]

Se cuenta anecdóticamente que el mismo día de su muerte, Sócrates, preocupado por la tristeza de sus más jóvenes amigos, decidió ocupar las últimas horas de su vida para mostrar a aquellos que el alma ni nace ni muere con el cuerpo, “sino que participa en la eternidad de la Verdad y la Bondad que conoce”. Por ello, aunque su concepción del alma se distancia un tanto de la órfica, no cabe duda de que comparte con ella una cierta preocupación por ésta y la forma como puede conocer y responder a las exigencias prácticas de la vida. Taylor señala que en Sócrates se opera una combinación entre esa exigencia de ocuparse de los intereses de la psyché, promovida por la religión órfica, y la identificación suya de ésta como sede de la inteligencia y el carácter de las personas. Punto que trae como consecuencia que el cuidado del alma no consistirá en la práctica de abstenciones, sino, -como se menciona en la cita anterior-, en el cultivo del pensamiento racional. En términos de Taylor:

“El deber de un hombre consistirá en ser capaz de ‘dar cuenta’, de tener una justificación racional de lo que cree y de lo que hace. Precisamente por afirmar y por hacer todo aquello de lo cual no podemos dar ninguna justificación racional, mostramos nuestra indiferencia al deber de ‘cuidar’ nuestras almas. Esta es la razón por la cual, cuando Sócrates emprendió el cumplimiento de su misión, su primer empeño fue el de convencer de su ‘ignorancia’ a los no enterados; demostrarles cuán poca justificación inteligente tienen para lo que hacen o creen” (Pág. 115)

Como se ve, en este punto se une la declaración religiosa del oráculo con la filosofía racional de Sócrates; es, además, el punto en el que toma fuerza la conjunción de su doctrina epistemológica con la ética, pues sólo puede actuar correctamente aquel que conoce cómo hacerlo. Descubrir, pues, ese conocimiento, adquirirlo y, luego, practicarlo, será la apuesta de la filosofía desarrollada por Sócrates; y el método que utilizará para este cometido –la mayéutica- presenta, en conformidad, dos rasgos básicos: en primer lugar, apelar a la indagación, la refutación, la inducción y todas las otras herramientas del trabajo lógico-racional y, en segundo término, fundamentarse en la reminiscencia, esto es, en la idea de que a través de las preguntas adecuadas surgirán inevitablemente todas las respuestas que tenemos guardadas en el depósito inconciente de la verdad, y que deben ser sometidas a examen para eliminarlas o potenciarlas según justifiquen acertadamente o no nuestras conductas y juicios.

Taylor propone una serie de pruebas que permitirían demostrar que, no sólo la correlación entre alma y razón, sino también la teoría de la reminiscencia, son de origen socrático y no platónico, aunque dentro de esta última filosofía se hayan ampliado y teorizado rigurosamente. De asumir esto como cierto, se estaría frente a un nuevo enlace entre el orfismo y el pensamiento socrático, pues la teoría de la anamnesis requiere de la inmortalidad del alma para justificar la inmanencia del conocimiento, trascendencia podría venir de las teorías órficas.

Para finalizar, cabe recordar que Jenofonte (I, III, 17) también aborda la consideración socrática del alma como razón, pero la asocia permanentemente como un tipo de inteligencia que debe, alternativamente, interpretar los designios de los dioses y arbitrar en su propia vida para tomar las mejores decisiones. Para tal efecto, Sócrates aspiraba a la armonía en el uso de todos los recursos con los que cuenta el hombre: sus sentidos, el razonamiento, el poder interpretativo, la adivinación, etcétera.   
__________________________

El Pensamiento de Sócrates abre innumerables pistas para rastrear las ideas de Sócrates, vigentes todavía, como en el caso de los grandes filósofos, en las distintas dimensiones de la vida humana.



NOTAS:

[1] PÁEZ CASADIEGOS, Yidy (2011) Epifanía y Etiología: Ensayos sobre Mito y Religiosidad Griega Antigua. Barranquilla: Universidad del Note. p. 123 y ss.
[2] LAERCIO, Diógenes (2013) Vidas y Opiniones de los Filósofos Ilustres. Madrid: Alianza Editorial. p. 43 (o Libro I, 5).
[3] PÁEZ CASADIEGOS, Op. Cit., p. 128.
[4] Ibíd., p. 130-131.
[5] JAEGER, Werner (1997) La Teología de los Primeros Filósofos Griegos. Bogotá: F.C.E. p. 65-66.
[6] LAERCIO, D. Op. Cit., p. 113 (ó II, 27)
[7] JENOFONTE (1967) Recuerdos de Sócrates. Madrid: Alianza Editorial. p. 57 (ó I, VI, 14).
[8] JAEGER, W. Op. Cit., p 77.
[9] PLATÓN (1985) Apología de Sócrates. Barcelona: Editorial Orbis. p. 37 (ó 26e).
[10] JENOFONTE. Op. Cit. p. 28 (ó I, I, 19)
[11] ARISTÓFANES (1985) Las Nubes. Barcelona Editorial Orbis. p. 102, 103, 108, 116 y 151.
[12] JENOFONTE. Op. Cit. p. 25 (ó I, I, 9)
[13] GUTHRIE, William K. (2014) Los Filósofos Griegos (De Tales a Aristóteles). México: F.C.E. p. 81.
[14] BLOCH, Raymond (2014) La Adivinación en la Antigüedad. México: F.C.E. p. 32-33.
[15] PÁEZ CASADIEGOS, Op. Cit. p. 146-147.
[16] MUÑOZ P., Carmen & MORALES, Camilo (2009) La Antigua Grecia: Sabios y Saberes. Medellín: Universidad de Antioquia. p. 166.

These icons link to social bookmarking sites where readers can share and discover new web pages.