AUTOR: Homero
TÍTULO: La Ilíada
EDITORIAL: W.M. Jackson, Inc. (Quinta edición)
AÑO: 1973
PÁGINAS: 405
TRADUCCIÓN: Luis Segalá y Estalella
RANK: 10/10



Por Alejandro Jiménez
Entre las numerosas referencias que hace Diógenes Laercio de Homero en su libro sobre los filósofos griegos, hay tres que se destacan por su carácter anecdótico: la primera, recuerda una multa de cincuenta dracmas que tuvo que pagar el aedo, tras ser acusado de locura (II, 43); la segunda, da cuenta de la censura que afrontó, tanto por Siagro como por Jenófanes de Colofón (II, 46) y; la tercera, señala que aparentemente fue Anaxágoras el primero en manifestar que la poesía homérica tenía por tema la virtud y la justicia (II, 11) –una idea que ha permanecido a lo largo del tiempo como eje hermenéutico de la crítica- [1].

Lo interesante de estas alusiones es que permiten dibujar un perfil de Homero desde la base misma de los elementos griegos. Así, por ejemplo, la mención sobre su locura se encuentra relacionada con una interpretación extendida en Grecia que veía la poesía como producto de un rapto; Platón –quien habla también desde esta tradición-, precisa, al respecto, en el Fedro (245c), que las obras poéticas más bellas tienen su origen en la locura de los dioses, quienes se proponen hacer felices a aquellos a los que conceden la gracia de conocerla, y añade lo que sigue:   


“La tercera forma de posesión y de locura, la que procede de las Musas, al ocupar un alma tierna y pura, la despierta y lanza a transportes báquicos que se expresan en odas y en todas las formas de la poesía, y, celebrando miles de gestas antiguas, educa a la posteridad. Pero cualquiera que, sin la locura de las Musas, accede a las puertas de la Poesía confiando en que su habilidad bastará para hacerle poeta, ese es él mismo un fracasado, de la misma manera que la poesía de los locos eclipsa a los sensatos” [2]

Platón, como se ve, no sólo defiende la locura como el punto germinal de la poesía, sino que niega la posibilidad de que ésta exista sin el auxilio de aquella y, además, le atribuye a lo poético un papel educador. En este sentido, más que una deficiencia de la razón, la locura es el logos verdadero, pues reproduce aquello que temporalmente puede conocerse del mundo superior de las ideas –el topos uranos-. La locura del poeta es una forma de elevación hacia lo genuino y, por ende, exige para su comprensión un estado semejante; pero, como la mayoría de los hombres se pierde en el vacío de la apariencia y mutabilidad, es imposible que se le juzgue siempre de la mejor manera, ejemplo de lo cual fue el propio Homero.

En segundo término, también la censura hecha a su poesía puede explicarse atendiendo al contexto histórico en el que vivió Homero, el cual corresponde a la transición del mito a la filosofía. Tal como lo ha hecho notar García Bacca, Grecia personificaba alrededor del siglo VIII a.n.e., una situación problemática frente a su identidad: la presencia encarnada de los dioses se había diluido recientemente –hasta el siglo XIV a.n.e. los hijos de estos permanecían sobre la tierra-, y su ausencia, aun cuando se mantuviesen las formas de culto, abría un espacio para la indagación racional del universo. En otras palabras, la crisis de la época homérica consiste en atestiguar la pérdida de muchos soportes mitológicos precedentes, sin contar todavía con el reducto científico que vendría con Tales de Mileto en el siglo VII a.n.e. El hombre de aquel entonces, dice García Bacca:

“…sabía muy bien que era ya sin remedio hombre natural, hombre y sólo hombre, y que, de consiguiente, el mundo de los héroes, el de sus antepasados divinos, era otro mundo, sin esperanza ya para él de volver. (Así), Homero se halla exactamente en la vertiente de ambos tipos de misterios divinos. Se siente ya demasiado hombre, puro y simple mortal (…), y le escandaliza el misterio moral divino, misterio que, en rigor, no lo era para los personajes que pertenecían, como los héroes de La Ilíada y La Odisea, a la familia misma de los dioses” [3]

Desde esta perspectiva, es posible comprender que la censura hecha a la poesía de Homero obedece, ante todo, a su señalamiento de una época que empieza a extinguirse y que, aunque constituye un modelo de heroicidad y virtud, no es ya del todo comprensible a la luz del presente. Obstinados algunos en mantener el sustrato mitológico del pasado, cayeron seguramente sobre aquel Homero que cantaba, a un mismo tiempo, la familiaridad entre hombres y dioses y su irremediable separación, declarada bellamente en las primeras líneas del Canto XII de La Ilíada:

“Mientras vivió Héctor, estuvo Aquiles irritado y la ciudad del rey Príamo no fue expugnada, la gran muralla de los aqueos se mantuvo firme. Pero cuando hubieron muerto los más valientes troyanos, de los argivos unos perecieron y otros se salvaron, la ciudad de Príamo fue destruida en el décimo año, y los argivos se embarcaron para regresar a su patria; Neptuno y Apolo decidieron arruinar el muro con la fuerza de los ríos que corren de los montes ideos al mar: el Reso, el Heptáporo, el Careso, el Rodio, el Gránico, el Esepo, el divino Escamandro y el Simois, en cuya ribera cayeron al polvo muchos cascos, escudos de boyuno cuero y la generación de los hombres semidioses” (Pág. 181)

Finalmente, la referencia de Anaxágoras sobre la virtud y la justicia como núcleos temáticos de Homero entra en consonancia, por una parte, con la atribución hecha por Platón a la poesía como educadora y, por otra, con la interpretación aristotélica de la epopeya en tanto imitación de lo mejor, de lo más digno [4]. En efecto, sin importar la imposibilidad fáctica de realizar la heroicidad exaltada en la épica, está claro que muchos de los principios que rigen la conducta de los personajes homéricos, se corresponden con aquellos que, un poco después, decantaría la filosofía a través de sus discusiones, entre ellos, justamente, la virtud –areté- y la justicia –díkê-.

La épica era considerada ya por los griegos como una de las formas más puras de mímesis, y Scodel ha demostrado en un estudio reciente, cómo, además de esto, Homero inspiró los certámenes de rapsodia en las Grandes Panateneas desde el siglo VI a.n.e., cómo su obra constituyó un pilar de la educación tradicional e, incluso, cómo enseñó a los propios trágicos a crear personajes y generar los profundos efectos emocionales de la catarsis [5]. Todo esto subraya lo dicho por Anaxágoras y destaca que la obra de Homero se apropia de los conceptos de virtud y justicia, no sólo a modo de fuentes literarias, sino también como valores que validan su obra per se, es decir, en tanto representación. Así, podría expresarlo un ciudadano de su época:

“Nosotros tenemos una extraordinaria capacidad de representarnos, y para ello lo que hacemos es asumir la verdad de nuestra narratividad, esa que ha resultado de una batalla por la subsistencia. Esa es nuestra táctica de protección, control y definición de nuestro ser: contar a los demás y a nosotros mismos una historia extraordinaria por la que justificamos nuestro ser. Aquí ahora me traicionan las mismas palabras, pues nosotros no generamos historias, sino más bien, ellas nos generan a nosotros. Todo nuestro ser, todo nuestro yo, es discurso” [6]

Si nos atuviésemos a esta reflexión desde el marco estricto de La Ilíada, tendría que afirmarse que la obra presenta la virtud y la justicia como fundamentos de la conducta heroica; y, en este sentido, lo que permite atribuirles el calificativo de héroes a Héctor, Aquiles, Diomedes, etcétera, es su personificación de estos valores o, al menos, su búsqueda permanente en el terreno de la guerra. Pero, asimismo, cabría sostener que el propio Homero es justo y virtuoso en la medida en que, como aedo, desea que su obra imite sólo lo mejor, manteniéndose fiel a los hechos narrados, un propósito que “garantiza” la locura que, como se vio, es el medio de los poetas para captar las ideas perfectas y expresarlas adecuadamente. Sobre esto, Dalby ha hecho notar que:

“Los griegos y los romanos de la época clásica creían que La Ilíada era esencialmente historia: una tradición oral fiel a lo ocurrido había transmitido ese conocimiento a Homero, el cual hizo de él un gran poema, y éste a su vez fue transmitido de forma oral y, finalmente, puesto por escrito. En la Europa moderna, y hasta mediados del siglo XIX, los escépticos se fueron volviendo cada vez más escépticos en relación con esta creencia. Conocían numerosas leyendas contradictorias entre sí sobre los orígenes de los pueblos europeos, entre ellas ésta, y por lo general no se creían ninguna de ellas. Fue entonces cuando dos grandes avances científicos imprimieron un nuevo rumbo a las tendencias generalizadas. En primer lugar, a comienzos de 1870, los descubrimientos arqueológicos de Heinrich Schliemann en Troya y Micenas hicieron que aquel rotundo escepticismo diera paso a la aceptación de que tales territorios habían sido en su momento importantes centros de poder. Después, a partir de los años treinta del siglo XX, la investigación sobre tradiciones orales demostró que, si bien los acontecimientos históricos se pueden recordar durante varios siglos, los detalles no se transmiten con exactitud y acaban volviéndose enormemente confusos, y no hay duda de que La Ilíada fue compuesta, únicamente sobre la base de la tradición oral, varios siglos después de que se produjera la guerra de Troya” [7]

Dicho de otro modo, está garantizada la historicidad de Troya y, apelando a la confianza que muchos griegos tenían en Homero, incluido Aristóteles, también su mímesis. Ahora bien, el escepticismo que subsiste frente a ella por la inexactitud que a veces invade a la oralidad, puede objetarse con una idea que aparece en la Poética (1459a) y que lleva a Aristóteles a declarar que Homero, por ello, resulta “más inspirado –o divino- que todos los demás”. Se trata de lo siguiente:

“(Homero) no intentó hacer un poema con todo el asunto de la guerra de Troya, aunque ella tenía principio y fin, porque hubiera resultado la fábula demasiado extensa y no perfectamente abarcable a la vista, o, en caso de reducirla a una medida adecuada, hubiera resultado confusa, dada la multitud de acontecimientos en juego. Tomó, pues, sólo una parte de la guerra y se sirvió de muchos episodios, como por ejemplo, del catálogo de las naves y de otros episodios con los cuales adereza el poema” [8]

De esta forma, el hecho de que Homero hubiese precisado el tiempo de sus hechos y, asimismo, dentro de él, hubiese escogido sólo ciertos acontecimientos, podría permitir probar que, más allá de los desfases de lo oral, su puntualidad narrativa estaba asegurada y sus fuentes debían garantizarle cierto rigor en la información. Un ejemplo claro de esto es el abundante recuento de tropas que incluyó en el Canto II y que, por supuesto, requiere de un conocimiento amplio y claro de la procedencia de los capitanes, el número de bajeles que poseían los ejércitos, sus genealogías, etcétera.

Pues, bien, expresadas estas ideas, se desea a continuación profundizar en una de ellas tomando como referencia el conjunto de La Ilíada: ¿Cuáles son los elementos que constituyen la heroicidad homérica?

La heroicidad homérica

En su famosa obra sobre lo heroico, Thomas Carlyle proclama que “no es posible contemplar a un gran hombre sin que esto nos reporte un beneficio”, y que acaso este hecho se deba a que lo que distingue a los héroes de los seres comunes es su autoafirmación en el deber y el destino [9]. Por lo que concierne a La Ilíada, esta noción es más que cierta, y de muchas maneras podría probarse que, sin importar las características individuales, todos sus personajes establecen acciones encuadradas bajo un código asentado en el deber –la valentía, el ardid- y el destino –la gloria, la muerte-.

Aunque no tan belicosa como la romana, Grecia también constituyó una sociedad de orientación guerrera. El mismo Sócrates en la Apología (28c) recuerda su participación en las batallas de Potidea, Antipolis y Delio, recalcando que permaneció con valor en el puesto que le fue asignado, llegando a correr, incluso, el riesgo de morir [10]. Y Jaeger, por su parte, estudiando La República de Platón, señala la importancia de la educación de los guerreros, instruidos para fungir como tales desde su niñez; recuerda la disciplina que regía sus comportamientos, así como la necesidad social que se tenía de ellos para resistir el despotismo de los bárbaros y; en fin, menciona los privilegios sociales que estos disfrutaban, que iban desde los botines y puestos de honor en los banquetes, hasta las tumbas veneradas que mantenían viva la memoria de sus méritos [10].

Lo importante, pues, en el caso homérico, es comprender que la noción de heroicidad está ligada connaturalmente a la guerra. Bien es verdad, que la mitología ofrece otra clase de héroes, es decir, aquellos inscritos en la línea de Heracles, Belerofonte, Teseo o Perseo, pero debe recordarse que el contexto en el que estos ejecutan sus hazañas es más remoto y tiene connotaciones siempre divinas. El héroe homérico, en cambio, aunque todavía expresa una conexión con los dioses, se constituye como tal en tanto se destaca en un plano sustancialmente humano. Ya no se trata, pues, de enfrentar seres mitológicos o de realizar hazañas fabulosas, sino de apropiarse de un deber que tiene connotaciones patrióticas y que se ejecuta en defensa de un ethos particular.

Desde esta perspectiva, por ejemplo, el hecho que convierte a Aquiles en héroe no es su origen divino, es decir, el ser hijo de la diosa Tetis, ni los rituales con los que su madre busca hacerlo inmortal: las unciones de ambrosía y las inmersiones en el Estigia. Es héroe, más bien, debido a la elección que él mismo hace de un destino que, aunque lo conduzca a la muerte, prueba su valentía, su bravura, la fuerza que lo coloca por encima de cualquier otro guerrero; valores que serán recordados a través de los tiempos con respeto y admiración. Así como lo explica Vernant, Aquiles rehúsa una vida inmortal sin honores y prefiere otra corta, pero dignificada:

“Aquiles tiene otra opción: la vida breve y la gloria eterna. Elige irse lejos, abandonarlo todo, arriesgarlo todo, consagrarse a la muerte. Quiere formar parte de ese pequeño número de elegidos que no desean comodidades, riquezas ni los honores comunes, sino que desean triunfar en los combates donde cada vez ponen en juego la propia vida. Enfrentar en el campo de batalla a los adversarios más aguerridos es ponerse a prueba en un certamen de valor en el cual cada uno debe demostrar lo que es, manifestar su excelencia a los ojos de todos, una excelencia que culmina en la hazaña guerrera y encuentra su consumación en la muerte gloriosa” [12]

Esta preocupación por destacarse en las guerras que enfrentan a los hombres y ser recordado por ello en la posteridad es lo que distingue al héroe homérico del mitológico. Hay una subversión que focaliza en el territorio humano la heroicidad que antes se alcanzaba en los escenarios divinos y, por ello, si bien los dioses intervienen, incluso, protagónicamente en los asuntos de la batalla, el guerrero no puede confiar ya en su ayuda, al no comprender por entero sus designios, y apela, más bien, a su propia fortaleza e inteligencia. Pensando en esto, precisamente, ha dicho García Gual que los héroes fueron en Grecia tan importantes como los dioses, pero que, más allá de todas las líneas de parentesco –Eneas es hijo de Afrodita, Aquiles de Tetis, etcétera-, el espíritu de los héroes radicó –desde Homero- en la búsqueda de lo humano, actuando “en un horizonte tan terreno que, en muchos casos, la calificación de ‘divinos’ o ‘sobrenaturales’ no concuerda con su condición real” [13]. 

Habrá, inclusive, momentos durante la batalla en los que los dioses tendrán que ceder ante la intensificación de la figura heroica. Esto sucede, por dar un caso, en el Canto V, cuando Venus interviene en la guerra para salvar a su hijo Eneas y no puede evitar un golpe del héroe Diomedes que la hiere hasta hacerle brotar el icor de sus venas. Sin otra opción, saldrá presurosa del campo en que se desarrolla la guerra, e irá a quejarse ante Apolo de aquel hombre que sería capaz de enfrentarse al propio Zeus, mientras se escuchan atrás las palabras soberbias de Diomedes que grita a la diosa: “¡Hija de Júpiter, retírate del combate y la pelea! ¿No te basta engañar a las débiles mujeres? Creo que si intervienes en la batalla te dará horror la guerra, aun de sólo oírla nombrar”.  

La valentía requerida para ser llamado héroe es más que manifiesta en La Ilíada, y huelga decir que no es exclusiva de los aqueos, sino que también se exalta con justicia al referirse a los troyanos, en especial a Héctor y Eneas. Ahora bien, la valentía no se reduce al enfrentamiento contra el otro, es decir, a la lucha armada –tan bien descrita por Homero-, ambientada por los estruendos, la gritería, la sangre salpicada sobre el suelo, los cuerpos derrumbándose, el choque de los escudos, el alboroto o la fatiga. La valentía es también un arrojo particular para enfrentar la muerte, la conciencia de poder morir y, sin embargo, lanzarse a la pelea instado por la gloria de quien defiende con su lanza, más que su cuerpo, un ethos, una sociedad, el futuro. Con palabras sublimes, al final del Canto VI, Héctor refiere a su esposa Andrómaca el sentido de esta valentía:

“–Todo esto me da cuidado, mujer, pero mucho me sonrojaría ante los troyanos y las troyanas de rozagantes peplos, si como cobarde huyera del combate; y tampoco mi corazón me incita a ello, que siempre supe ser valiente y pelear en primera fila entre los troyanos, manteniendo la inmensa gloria de mi padre y de mí mismo. Bien lo conoce mi inteligencia y lo presiente mi corazón: día vendrá en que perezcan la sagrada Ilión, Príamo y el pueblo de Príamo, armado con lanzas de fresno. Pero la futura desgracia de los troyanos, de la misma Hécabe, del rey Príamo y de muchos de mis valientes hermanos que caerán en el polvo a manos de los enemigos, no me importa tanto como la que padecerás tú cuando alguno de los aqueos de broncíneas corazas, se te lleve llorosa, privándote de libertad, y luego tejas tela en Argos, a las órdenes de otra mujer, o vayas por agua a la fuente Meseída o Hiperea, muy contrariada porque la dura necesidad pesará sobre ti. Y quizás alguien exclame, al verte derramar lágrimas: ‘Esta fue la esposa de Héctor, el guerrero que más se señalaba entre los troyanos, domadores de caballos, cuando en torno de Ilión peleaban'. Así dirán, y sentirás un nuevo pesar al verte sin el varón que pudiera librarte de la esclavitud. Pero ojalá un montón de tierra cubra mi cadáver, antes que oiga tus clamores o presencia tu rapto” (Pág. 97)

Cada vez que el rigor de esta valentía declina en un guerrero se le increpa con el ánimo de restituir en él el valor requerido para la batalla. Así sucede, por ejemplo, en el Canto VII, cuando Néstor se lamenta de que los argivos tiemblen ante la presencia de Héctor, y él ya sea tan viejo para demostrarles la manera en la que acometió numerosas disputas en su juventud contra hombres que lo superaban en fuerza. Ocurre algo semejante en el Canto XV, cuando, en medio del fragor de la batalla, Héctor riñe a su propio ejército para que acreciente el coraje: “Arrojaos a las naves –impele- y dejad cruentos despojos. Al que yo encuentre lejos de los bajeles, allí mismo le daré muerte, y luego sus hermanos y hermanas no lo entregarán a las llamas, sino que lo despedazarán los perros fuera de la ciudad”.

De alguna manera, la valentía heroica exige un acorazamiento emocional frente al enemigo. Agamenón califica de “sensiblero” a su hermano Menelao –en el Canto VI-, al percatarse de que este pensaba perdonarle la vida a unos guerreros troyanos, y lo empuja a dar muerte a todos ellos, aun cuando se encuentren todavía en el vientre de su madre. Más adelante, asimismo, en el Canto VII, en una de las arengas que suelen proferir los guerreros en medio de la batalla, Héctor responde a un discurso de Áyax Telamonio, indicándole que, al contrario de los niños y las mujeres, él es versado en los asuntos de la guerra, el combate y la matanza de los hombres.

Todos estos elementos se inscriben dentro de la lógica de la valentía perfectamente, pues resulta obvio que no puede ser valiente aquel que teme morir o dar muerte a otro. A este respecto, es significativa la figura de Paris, causante casi directo de la guerra, pero ajeno a las cualidades de un verdadero héroe. Héctor, su hermano, es realmente quien dirige los ejércitos troyanos y el que más se acerca, junto a Eneas –protagonista posterior de La Eneida-, a la condición heroica, de la que dista Paris por su culto a la belleza, despreocupación y cobardía. Ya en el Canto III su poco temple es puesto en evidencia con estas palabras de Héctor:

“–¡Miserable Paris, el más bello de ver, mujeriego, seductor! Ojalá no te contaras en el número de los nacidos o hubieses muerto célibe. Yo así lo quisiera y te valdría más que ser la vergüenza y el oprobio de los tuyos. Los melenudos aqueos se ríen de haberte considerado como un bravo campeón por tu bella figura, cuando no hay en tu pecho ni fuerza ni valor. Y siendo cual eres, ¿reuniste a tus amigos, surcaste los mares en ligeros buques, visitaste a extranjeros, y trajiste de remota tierra una mujer linda, esposa y cuñada de hombres belicosos, gran plaga para tu padre, ciudad y pueblo todo, y causa de gozo para los enemigos y de confusión para ti mismo? ¿No esperas a Menelao, caro a Marte? Conocerías de qué varón tienes la floreciente esposa, y no te valdrían la cítara, los dones de Venus, la cabellera y la hermosura, cuando rodaras por el polvo. Muy tímidos son los troyanos; que, si no, ya estarías revestido de una túnica de piedras por los males que has causado” (Pág. 40)

Hay, pues, un rasgo fundamental que distingue a los héroes homéricos y es su valentía, entendida como un arresto particular para defender a muerte aquello que constituye el ethos de su sociedad.  Por tal razón, cuando Menelao se dirige a los dioses –en el Canto XIII- para que estos expliquen los motivos por los cuales favorecen a los troyanos, no sólo pone de manifiesto que su situación es injusta debido a que ellos raptaron a su legítima esposa, sino también lo afrentaron personalmente, le robaron las riquezas de su reino, faltaron a la hospitalidad con que él los recibió, y dieron muerte a guerreros que buscaban la restitución de la justicia; es decir, su defensa es heroica, porque trasciende el plano personal hasta involucrar elementos de orden socio-cultural.

Con todo, además de la valentía, hay otro rasgo fundamental del héroe homérico: la virtud. De entrada, es importante resaltar que no en todas las guerras triunfa el más valeroso y esto lo sabían bastante bien los griegos, por lo cual, paralelo a la bravura, sus guerreros cultivaron la virtud, entendida en dos planos esenciales: el ardid y el deber.

El ardid está sustancialmente vinculado a la inteligencia, es un uso particular de ella que permite vencer sólo con el discurso, con el logos. La prueba por antonomasia de esta habilidad es el caballo de Troya con el que sometieron los aqueos definitivamente a los enemigos, después de diez años de batalla. El relato de ese acontecimiento no se encuentra en La Ilíada, sino en el Canto VIII de La Odisea, pero, en todo caso, deja ver que para un héroe no es importante únicamente ser diestro en las armas y resistir la cobardía de la sangre, sino que también es esencial educar la inteligencia, utilizar la razón y el lenguaje cuando resulta necesario, y saber conducir la voluntad conforme a una estrategia.

Muy temprano, en el Canto II de La Ilíada, Ulises llama a los argivos a escuchar consejo, arguyendo que poco puede lograrse cuando entre los hombres se disputa la posición de rey; y a él mismo se refiere Helena, un capítulo después, como “el ingenioso Ulises, tan hábil en urdir engaños como en dar prudentes consejos”. En efecto, Ulises es un héroe destacado en lo que se refiere al uso del lenguaje y prueba de ello puede hallarse, aparte de las dos situaciones mencionadas, en los constantes encargos diplomáticos que se le asignan, en especial, el que lo lleva a instancias de Aquiles en el Canto IX con el propósito de que aquel deponga su cólera y ayude a los aqueos que, por entonces, se encuentran casi derrotados. 

Por supuesto, Ulises no agota el ardid como elemento heroico; entre las mismas líneas argivas, el viejo Néstor representa una posición privilegiada al respecto. Durante los concejos, constantemente interviene en las discusiones, y a todos sorprende por la inteligencia de sus palabras: llama a la prudencia a aquel a quien vence la bravura, insta al cobarde para que reponga sus fuerzas, recuerda las hazañas de los héroes antiguos, interpreta profecías, sugiere estrategias, reclama la virtud de las acciones, consuela, ordena, y cada punto que menciona –como sugería Carlyle- necesariamente es provechoso para los demás. Por ello, parecen escritas pensando en él las palabras que pronuncia Polidamante en el Canto XIII a los troyanos: “El amplividente Júpiter pone en el pecho de algunos un espíritu prudente que aprovecha a gran número de hombres, salva las ciudades y lo aprecia particularmente quien lo posee”.

El otro punto constituyente de la virtud es el deber, rasgo implícito en una especie de código que garantiza el respeto frente a sí mismo y el enemigo. El guerrero debe orientar, en primera medida, sus acciones conforme a la fidelidad que siente por los suyos: no son simples figuras de estilo los epítetos que acompañan el nombre de los héroes –Pélida Aquiles, Diomedes Tidida, Héctor Priámida, etcétera-, sino que son referencias directas de su linaje, de su ascendencia, frente a la cual los guerreros tienen la obligación de guardar honor y dignidad. El héroe es un defensor de la gloria alcanzada en el pasado, más aun, se esfuerza permanentemente para ser más valiente que su padre, pues esta es la mejor forma que existe para honrarlo. Bajo esta óptica puede entenderse el reclamo que dirige Minerva a Diomedes –hombre de probado heroísmo-, cuando, en el Canto V, lo sorprende cansado, engujándose una herida:

“–¡Cuán poco se parece a su padre el hijo de Tideo! Era éste de pequeña estatura, pero belicoso. Y aunque no le dejasen combatir ni señalarse –como en la ocasión en que, habiendo ido por embajador a Tebas, se encontró lejos de los suyos entre multitud de cadmeos y le di orden de que comiera tranquilo en el palacio-, conservaba siempre su espíritu valeroso; y desafiando a los jóvenes cadmeos, los vencía fácilmente en toda clase de lucha. ¡De tal modo le protegía! Ahora es a ti a quien asisto y defiendo, exhortándote a pelear animosamente con los troyanos. Mas, o el excesivo trabajo de la guerra ha fatigado tus miembros, o te domina el exánime terror. No, tú no eres el hijo del aguerrido Tideo el Enida” (Pág. 84)

Asimismo, el respeto demanda como deber dignificar convenientemente a los héroes después de muertos. En Grecia, la quema en la pira fue la forma más común de llevar esto a cabo, y no son pocas las alusiones dispersas en La Ilíada al respecto; una muy particular aparece en el Canto VII, en el que se describe cómo ambos ejércitos acordaron una tregua temporal para hacer las honras fúnebres de cientos de cadáveres que se encontraban sobre el campo de batalla; siendo así que, por una vez, se vio a troyanos y aqueos, con lágrimas en los ojos, arrastrando sus propios cuerpos entre los carros y, quemándolos luego, los unos cerca de las murallas y, los otros, junto a las cóncavas naves.

Esa escena es importante, además, porque permite comprender que el heroísmo homérico acepta la aflicción, esto es, que la quema de cuerpos también constituye una catarsis del dolor y, por eso, justamente, cuando es imposible realizarla, quedando el cadáver expuesto al ambiente o a los perros y aves de rapiña, se percibe en los héroes la pérdida de ellos mismos. Ya puede verse en el Canto XVII la manera en la que, tras la muerte de Patroclo, se lucha denodadamente por su cadáver y cómo, saliendo victoriosos al fin los aqueos, lo honran en una pira prácticamente sin precedentes, en lo alto de un tumulto, desollando ovejas y bueyes, ungiendo con aceite su cuerpo, llenándole el lecho de miel e, incluso, inmolando en su nombre, por orden de Aquiles, doce hijos de valientes troyanos. El caso contrario ocurre, en el Canto XXII, con el cuerpo de Héctor –asesino de Patroclo-, quien después de morir a manos de Aquiles, “soporta” la degradación a la que lo somete el aqueo, cegado por la venganza:

“Para tratar ignominiosamente al divino Héctor, le horadó los tendones de detrás de ambos pies desde el tobillo hasta el talón; introdujo correas de piel de buey, y le ató al carro, de modo que la cabeza fuese arrastrando; luego, recogiendo la magnífica armadura, subió y picó a los caballos para que arrancaran, y ellos volaron gozosos. Gran polvareda levantaba el cadáver mientras era arrastrado; la negra caballera se esparcía por el suelo, y la cabeza, antes tan graciosa, se hundía toda en el polvo; porque Júpiter le entregó entonces a los enemigos, para que allí, en su misma patria, le ultrajaran. Así toda la cabeza de Héctor se manchaba de polvo. La madre, al verlo, se arrancaba los cabellos; y arrojando de sí el blanco velo, prorrumpió en tristísimos sollozos. El padre suspiraba lastimeramente, y alrededor de él y por la ciudad el pueblo gemía y se lamentaba. No parecía sino que toda la excelsa Ilión fuese desde su cúspide devorada por el fuego. Los guerreros apenas podían contener al anciano, que, excitado por el pesar, quería salir por las Puertas Dardanias, y, revolcándose en el estiércol, les suplicaba a todos llamando a cada varón por su respectivo nombre” (Pág. 359)

De modo prospectivo había intentado el propio Héctor disuadir a Aquiles, antes de su enfrentamiento, de someter su cadáver a un acto semejante, pidiéndole no permitir que los perros lo despedazaran junto a las naves, sino, antes bien, aceptara el oro y riquezas que en abundancia le daría Príamo para restituirlo. Sin embargo, esa petición no fue escuchada y se transformó, incluso, en una amenaza directa, pues Aquiles juró que ningún perro se apartaría de su cabeza hasta que fuese despellejada por completo. 

Bajo cierta perspectiva, semejante actitud se aparta de lo que puede considerarse heroico, máxime si se sostiene, como ya se mencionó, que la virtud de los héroes comporta también un margen de respeto frente al adversario. Esa reflexión sobre si la heroicidad de Aquiles se ve afectada por lo que hace con el cuerpo de Héctor no se hará acá, pero sí se insistirá en que, a lo largo de La Ilíada, hay numerosos elementos que permiten probar la tesis de que entre los griegos era fundamental reconocer al otro, no sólo como enemigo, sino también como héroe, como un mortal valiente y aguerrido.

En el Canto VI, por ejemplo, se hallan como contendientes Diomedes y Glauco, quienes antes de enfrentarse se indagan sobre su abolengo, a resultas de lo cual se comprueba que, en otros tiempos, sus padres se conocieron y obsequiaron hospitalariamente. Por ello, se llaman a discreción, intercambian sus armaduras y declaran que no pueden pelear dos hombres cuyos linajes alguna vez estuvieron unidos por la amistad. Asimismo, en el Canto VII, al cierre de una jornada en la que Áyax y Héctor han confrontado sus fuerzas, unánimemente deciden separarse sin otorgar la victoria a ninguno, para que tanto aqueos como troyanos puedan declarar a su regreso: “combatieron con devorante encono, y se separaron unidos por la amistad”.

Se dice al final de La Ilíada que “no hay ser más desgraciado que el hombre, entre cuantos respiran y se arrastran sobre la tierra”, y que los dioses le destinaron a vivir en la tristeza, mientras sólo ellos están descuitados. Pero acaso lo cierto sea que, aun cuando la guerra refleje la desgracia vertida sobre el hombre, también permite el advenimiento suyo como héroe valiente y virtuoso, y asegura su camino de gloria sobre el tiempo: aquel reducto que le permite situarse, como los dioses, en el terreno de la inmortalidad. 
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La Ilíada es una obra que descolla por dos razones: permitir el entendimiento de la forma en la que se pensaba y actuaba en la antigua Grecia, y trascender ese contexto para brindar valiosos aportes al estudio del hombre desde una concepción universal.


FUENTES:

[1] LAERCIO, Diógenes (2013) Vidas y Opiniones de los Filósofos Ilustres. Madrid: Alianza Editorial. p. 106 y ss.
[2] PLATÓN (1969) Fedro, o de la Belleza; en Obras Completas. Madrid: Editorial Aguilar. p. 863 (ó 245c)
[3] GARCÍA BACCA, David (1973) Estudio Preliminar; en La Ilíada. Estados Unidos: W. M. Jackson, Inc. p. XVI y XVIII.
[4] ARISTÓTELES (1947) Poética. Buenos Aires. Editorial Emecé. p. 48 (ó 1449b).
[5] SCODEL, Ruth (2014) La Tragedia Griega. México: Fondo de Cultura Económica. p. 28-29.
[6] CÁRDENAS M., Luz & FALLAS L., Luis (2006) En Diálogo con los Griegos: Introducción a la Filosofía Antigua. Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional. p. 256.
[7] DALBY, Andrew (2008) La Reinvención de Homero: El Misterio de los Orígenes de la Épica. Madrid: Editorial Gredos. p. 70-71.
[8] ARISTÓTELES. Op. Cit., p. 112 (ó 1459a, 30)
[9] CARLYLE, Thomas (1973) De los Héroes, el Culto de los Héroes y lo Heroico en la Historia. Estados Unidos: W. M. Jackson, Inc. p. 4.
[10] PLATÓN (1985) Apología de Sócrates. Barcelona: Editorial Orbis. p. 39 (ó 28c)
[11]JAEGER, Werner (2010) Paideia: los Ideales de la Cultura Griega. México: Fondo de Cultura Económica. p. 648 y ss.
[12] VERNANT, Jean-Pierre (2010) Érase una Vez… El Universo, lo Dioses, los Hombres. México: Fondo de Cultura Económica. p. 97-98.
[13] GARCÍA GUAL, Carlos (2011) Mitos, Viajes, Héroes. Madrid: Fondo de Cultura Económica. p. 16.

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