AUTOR: Jean-Pierre Vernant
TÍTULO: El Universo, los Dioses, los Hombres
EDITORIAL: F.C.E. (Segunda edición)
AÑO: 2010
PÁGINAS: 207
TRADUCCIÓN: Daniel Zadunaisky
RANK: 9/10




Por Alejandro Jiménez
  Jean-Pierre Vernant consagró prácticamente toda su vida académica al estudio de la cultura griega, y debido al enfoque particular de su trabajo, fundamentado en la filosofía, la historia y la antropología, llegó a ser considerado como uno de los helenistas más importantes del siglo XX. Lamentablemente, las traducciones de sus obras en nuestra lengua sólo han empezado a aparecer desde hace un par de décadas y continúan sin ser descubiertas por completo, incluso por quienes sienten simpatía hacia la historia antigua o se acercan a ella debido a su vocación intelectual. 

  Vernant escribió sobre distintos ámbitos de la sociedad griega, pero, por encima de todos, siempre prevaleció su interés por el mitológico. En este sentido, la mayor parte de sus títulos giran en torno a la problemática de los dioses: su jerarquía, los soportes de su conducta, los valores que proyectan, sus vínculos con otros seres de la naturaleza; todos, temas que desarrolló con rigurosidad y apelando a una pasión que no llegó a trastocar nunca su tratamiento crítico, sino que, antes bien, le permitió plantear observaciones que, de otra manera, difícilmente hubiesen surgido.


  El Universo, los Dioses, los Hombres (1999) –originalmente dispuesto para publicarse bajo el título Érase una Vez…- representa una muestra de ese acercamiento a la mitología, y posee todos las cualidades de un texto escrito por un especialista, es decir, la precisión del lenguaje, la hondura temática y la seducción del contenido. Según afirma el autor, el propósito del libro fue, desde su gestación, recuperar la oralidad primigenia de los mitos, utilizando una escritura que emulara el papel que en la antigüedad cumplían los rapsodas, por quienes, se sabe, en buena medida, se lograron conservar los relatos mitológicos.

  Eso que llamó Platón “las fábulas de nodriza” es, pues, el punto de partida de este texto y, aunque está claro que Jean-Pierre Vernant no es un rapsoda, su forma de narrar cada una de las historias incluidas en el libro y, sobre todo, de tejerlas unas con otras para darles una línea de desarrollo, se parece mucho a aquello que Ión confesaba a Sócrates como tarea de los aedos: “los buenos poetas están junto a nosotros haciendo de intérpretes de los dioses” [1]. 

  Vernant precisa que los mitos no son relatos que se reduzcan a la historia o la literatura, ya que trascienden tanto el dato objetivo como la ficción. Las fuentes de la mitología deben buscarse, más bien, en un terreno distinto del pensamiento: aquel que une experiencias de vida tan diversas como las de Oriente, la América precolombina y África. Al respecto, Vernant destaca la recuperación que la mitología experimenta a mediados del siglo XX con la antropología, e insiste en que la clave para el entendimiento cabal de lo mitológico se halla en el lenguaje oral.

  Por esta razón se justifica su propósito: en la actualidad el relato oral está extraviado y, como este constituyó la fuente que vivificó los mitos en la antigüedad, es necesario recuperarlo en la esfera en la que se cultivó en esa época: la poesía. En opinión de Vernant, los mitos y la poesía son realidades imbricadas, no sólo porque en Grecia aquellos ofrecieron siempre los contenidos de la poesía, sino porque ésta los mantuvo en la memoria colectiva, y fue decantando sus versiones hasta lograr un corpus más o menos preciso de las historias.

  Lo que se encuentra, justamente, en El Universo, los Dioses, los Hombres es una selección de mitos que van desde los orígenes de la existencia hasta la consolidación de la vida humana sobre la tierra. Los relatos, contrario a lo que sucede en otros libros de su estilo, no están dispuestos de forma independiente, sino que se inscriben dentro de una línea de evolución que Vernant va trazando hábilmente, del modo como lo haría un rapsoda en la antigüedad. Lo particular de su narración, como admite en el prólogo, es que para la escritura se remitió casi exclusivamente a su memoria, es decir, al saber que sobre el tema había construido a lo largo de años, siendo este un hecho que brinda fluidez a lo narrado y, sobre todo, la sensación de estar escuchando la viva voz.

  Siguiendo a Vernant se descubren tres grandes momentos en la historia de la mitología griega: en primer lugar, habría un estadio primordial, caracterizado por la presencia exclusiva de potencias naturales y divinas; posteriormente, con la aparición del hombre, se iniciaría un periodo de transición, propio de las correlaciones entre dioses y humanos; y, finalmente, se descendería sobre una época plenamente humana en la cual lo mítico es desplazado por la filosofía y la ciencia. 

  La intención de estas páginas es recorrer esos momentos para tratar de entender sus rasgos y, asimismo, señalar sus puntos de enlace y las implicaciones que tienen, en general, para el entendimiento de la existencia.

El estadio primordial

  Lo primordial se asume aquí, obviamente, como el principio de lo que existe, es decir, aquello que para los griegos fue la abertura, el Caos. El vacío insondable, la oscuridad sin límites, aquella boca que lo engulle todo, eso fue lo que ellos entendieron por Caos. Después vino Gea, la tierra, nacida en el seno mismo de ese abismo y forjadora del contraste frente a la abertura: el suelo firme. De ella surgieron, a su vez, sin unirse con nadie, por el propio impulso albergado en su interior –el Eros primigenio-, Urano y Ponto, cielo y mar, con quienes, sumados a Érebo –el negro absoluto- y Nix –la noche-, ambos hijos de Caos, se cierra, de alguna manera, un primer círculo: el de las deidades naturales.

  Esa es la primera página de la mitología griega. La segunda se inicia de la siguiente forma: Urano fecunda permanentemente a Gea, pero como el cielo se encuentra todavía extendido a manera de manto sobre la tierra, todos sus hijos permanecen en el interior de ella. Allí están los Cíclopes, Hecatónquiros y Titanes y, al sentirlos atrapados, ahogándose en su vientre, Gea se lamenta y encoleriza; forja una hoz y la entrega a Cronos –el más joven de los titanes-, quien ha decidido ayudarla, y éste, puesto al acecho de su padre, corta sus partes sexuales cuando se propone fecundarla de nuevo. Tras la castración, Urano da un alarido de dolor y se levanta de la tierra para permanecer desde entonces en las alturas; su miembro caerá al mar en donde uniéndose con la espuma formará a Afrodita, mientras sus gotas de sangre sobre el suelo formarán a Éride –la diosa de la discordia- que conjunta todas las manifestaciones de la violencia, la guerra y la afrenta.

  Este es un evento fundamental de la primera parte de la mitología porque con él se explican tres asuntos de influencia posterior. Por un lado, la castración de Urano por parte de Cronos, su hijo, constituye el primer acto que atenta contra la ley filial; a partir de entonces, los dioses temerán ser destronados por los más jóvenes y algo semejante sucederá con los hombres cuando estos aparezcan. Asimismo, la castración hace que sobre lo creado advengan dos fuerzas complementarias y discrepantes a un mismo tiempo: la discordia y el amor; incluso, en el seno de las familias más unidas, lloverá la maldición de Urano: la querella, la desunión, los rencores. Finalmente, el acto de Cronos provoca el nacimiento del tiempo y el espacio. Así lo explica Vernant:

  “Al castrar a Urano por consejo y mediante el ardid de su madre, Cronos realiza una etapa fundamental del nacimiento del cosmos. Separa el cielo de la tierra. Crea entre ambos un espacio libre: todo lo que producirá la tierra, todo lo que dará nacimiento a los seres vivos, tendrá un lugar donde respirar y vivir. Por un lado, el espacio es liberado, pero el tiempo también sufre una transformación. Mientras Urano estaba tendido sobre Gea, no había generaciones sucesivas, todas permanecían en el seno del ser que las había engendrado. Tras el retiro de Urano, los Titanes pueden salir del seno materno y procrear a su vez. Así comienza una sucesión de generaciones. El espacio es liberado y el ‘cielo estrellado’ hace las veces de techo, de un gran dosel tenebroso extendido sobre la tierra. En ocasiones el cielo se iluminará, porque a partir de entonces se alternan el día y la noche” (Pág. 21)

  En efecto, los hijos de Urano y Gea pronto empiezan a procrear. Pero he aquí que sucede algo interesante: Cronos se ha unido a su hermana Rea, mas, el temor de que alguno de sus hijos actúe como él lo hizo con su padre, lo ha llevado a tragarse a cada uno de ellos cuando nace. De este modo, todos se encuentran encerrados en su barriga, sin posibilidad de escapar. Rea, impelida por su instinto maternal, –cansada como en su momento lo estuvo Gea-, decide salvar a uno de ellos; en consecuencia, cuando nace el último, en vez de entregarlo a Cronos para que lo devore, le ofrece una piedra envuelta en pañales y confía el bebé al cuidado de las náyades de Creta. Ese niño, Zeus, crecerá y, tal como lo temiera Cronos, volverá luego a someterlo y rescatar a sus hermanos.

  Esto último será sencillo pues Cronos cae en el ardid de Zeus, quien le hace beber un fármaco que lo obliga a regurgitar a los hijos que tiene adentro. Sin embargo, aquello de someterlo será un asunto más complejo: habrá una guerra primordial que enfrentará a los Titanes –hermanos de Cronos- y a los Olímpicos, desde entonces, comandados por Zeus. Se trata de una lucha que mide tanto sus fuerzas físicas como la inteligencia. Zeus recibe de los Hecatónquiros –rescatados del Tártaro- un poder descomunal y, de los Cíclopes, el rayo y una visión sin límites; además, Prometeo le ofrece la astucia y los artificios necesarios para vencer en la lucha a través de la palabra y el engaño. 

  Al final saldrá victorioso Zeus y encerrará a Cronos en el subsuelo. Llegará a probar, incluso, en dos oportunidades más su supremacía: primero, luchando contra la bestia Tifón –hija de Gea y Tártaro- y, luego, contra los gigantes, apelando a la ayuda de uno de los primeros héroes mortales de la mitología: Hércules. 

  En este punto es necesario resaltar una observación de Vernant. En su opinión, Cronos es la primera figura política de la mitología, toda vez que es el primero en considerar la posibilidad de perder su poder y de actuar buscando erradicar este riesgo. Zeus replicará esta condición, pero, en su caso, la estrategia para mantener el mando es hacerse elegir como soberano y actuar con justicia frente a sus aliados. “Demuestra –dice Vernant- cierta preocupación por la igualdad en la manera de favorecer a las otras deidades”, ejemplo de lo cual es su repartición del mundo después de la victoria: el mar para su hermano Poseidón, el subsuelo para Hades y el cielo para él. Sobre esta forma de granjearse el respeto han insistido también otros autores señalando que su tutela del orden trasciende el ámbito de la jerarquía divina y alcanza más tarde también las instituciones ciudadanas, de suerte que llegará a ser considerado agoraios –protector de las asambleas- y poleius –defensor de las polis- [2].

  El estadio primordial de la mitología griega se cierra aquí, es decir, con la soberanía de Zeus sobre el universo. El mundo para aquel momento ya tiene tres espacios plenamente definidos: “en lo alto están los dioses celestiales del Éter luminoso; en lo bajo, los dioses subterráneos o los que han sido vencidos o arrojados al Tártaro y viven en una noche eterna y; por último, en este mundo de mezcolanza –la tierra-, habitan los mortales”. 

El periodo de transición

  Como periodo de transición debe entenderse ese largo lapso de tiempo en el que los dioses y los hombres convivieron fácticamente en el mundo. La época primordial, como se vio, se centra en la creación de las potencias naturales y la lucha de los dioses primigenios que emergieron de ellas. Con la estabilidad producida por Zeus sobre todos los seres se inicia una nueva etapa de la mitología, clara en sus jerarquías, pero enrevesada en las relaciones. Es la época en la que la convivencia y los conflictos ponen de manifiesto, a nuestros ojos, la gran pregunta sobre la naturaleza de lo que existe, y puede dividirse en tres sub-momentos: la edad de oro, la separación simbólica de los mundos y la vida heroica. 

  La edad de oro. Vale la pena señalar que hubo una época que Vernant llama la edad de oro, durante la cual los dioses y los hombres –varones, pues aún no existían las mujeres- vivieron en perfecta armonía:

  “La historia no comienza con el origen del mundo sino en el momento en que Zeus es rey, es decir, el mundo divino se ha estabilizado. Los dioses no se limitan a habitar el Olimpo, sino que conviven con los humanos en algunos lugares de la tierra. Existe un lugar en Grecia, próximo a Corinto, una llanura llamada Mekone, donde conviven dioses y hombres. Participan de las mismas comidas, se sientan a las mismas mesas, festejan juntos. Lo cual significa que en la convivencia de hombres y dioses cada día es una fiesta, reina la felicidad. Se come, se bebe, se ríe, se escucha a las Musas cantar la gloria de Zeus y las aventuras de los dioses. En una palabra, todo es para bien. En la llanura de Mekone reinan la riqueza y la abundancia. Todo brota espontáneamente. Como reza el dicho, en ese valle basta con tener una parcela de tierra para ser rico, porque no está sometida al azar del mal tiempo ni las estaciones. Es una edad dorada en la que hombres y dioses no están separados; también se llamaba así al tiempo de Cronos, antes de que se desatara la lucha entre éste con los Titanes y Zeus con los Olímpicos, antes de que penetrara la violencia brutal en el mundo divido. Es la paz, un tiempo antes del tiempo. Los hombres tienen su lugar en él. ¿Cómo viven? No sólo comparten el festín de los dioses sino que desconocen esos males que afligen hoy a la raza de los mortales, los efímeros, los que viven al día sin saber qué sucederá mañana y que no conservan su verdadera continuidad con lo que sucedió ayer, que cambian sin cesar, nacen, crecen, se hacen fuertes, se debilitan, mueren” (Pág. 55)

  La perfección de esta época es absoluta: los hombres conocen la felicidad, no envejecen, no trabajan, disfrutan del fuego celestial, están exentos de las desdichas y enfermedades y, en su cabeza no existe la idea de la muerte, pues surgiendo a manera de los dioses, espontáneamente, desconocen lo que significa nacer para desvanecerse.

  La separación. Ahora bien, el destino o tal vez el ánimo de justicia que caracteriza al propio Zeus hacen que él comprenda, llegado el momento, que los hombres y los dioses deben separarse. Así como se encuentran dispuestos ya unos espacios en el Universo –un cielo, la tierra y el subsuelo-, es necesario reconocer qué le corresponde a cada ser y dónde debe vivir. Para evitar suspicacias, Zeus designa a Prometeo como el garante de esta división: él, que se halla en una posición intermedia entre lo divino –es hijo de un Titán- y lo humano –es mortal-, podrá actuar con imparcialidad y generar satisfacción en ambos grupos.

  Prometeo, sin embargo, siente una especial inclinación por los mortales, de manera que en la partición que realizará buscará su beneficio. Lo primero que debe decidirse concierne al alimento; para definir este aspecto Prometeo sacrifica un toro, separa después la carne de los huesos, envolviendo estos en una capa delgada de aroma delicioso, y la carne en el mismo tejido sanguinolento del animal. Ambos paquetes son puestos antes los ojos de Zeus para que escoja, y este se inclina por el que contiene los huesos. Los hombres están felices porque les ha correspondido la carne y podrán disfrutar de ella en lo sucesivo; en cambio, Zeus se muestra desencantado, como si hubiese caído en el engaño de la apariencia. Sin embargo, nada de esto es cierto: Zeus ha descubierto el ardid de Prometeo, incluso antes de tomar su decisión, pero ha actuado así porque los huesos simbolizan lo que perdura después de la muerte y, en este sentido, ha asegurado con su elección la eternidad de los dioses, mientras que los humanos estarán condenados a la carne del animal muerto, es decir, a ser ellos mismos mortales en sus entrañas.

  De cualquier forma, Zeus está poco dispuesto a pasar por alto la argucia de Prometeo, de manera que, como venganza, castigará a los humanos quitándoles el fuego y las semillas de los que disponían antes libremente. La respuesta del héroe será entonces más inteligente: haciéndose pasar por viajero robará del Olimpo esos elementos, llevándolos en el bulbo de un hinojo y los entregará como presentes a los humanos. Desde entonces los hombres habrán de cultivar sus tierras y conservar el fuego que exige su propio alimento, pero al menos cuentan con esos recursos que, de estar ausentes, los condenarían a una naturaleza no civilizada.

  Este nuevo ardid despierta otra vez la cólera de Zeus y, deseando dejar en claro que nadie lo aventaja en estos artificios, prepara un contraataque. Convoca a Hefesto, Afrodita y Atenea y les pide crear un ser semejante en belleza a las diosas, adornarlo con joyas y ornamentos y dotarlo de un carisma envolvente. Una vez elaborado, envía Zeus a la tierra a esta creación, llamada Pandora –la primera mujer-, no sin antes asegurarse de que Hermes la haya dotado con una boca mentirosa, un corazón de zorra y temperamento de ladrón. Epimeteo –“el que comprende después”-, hermano del propio Prometeo, sin percatarse del engaño le abrirá a esta mujer las puertas de su casa, se casará con ella y la fecundará, iniciando con ello la sexualidad y la procreación de los humanos.

  Así, pues, de ese ánimo de división de Zeus, resultó para los hombres los peores males: es verdad que Prometeo les dio el fuego civilizador, pero poco hace éste comparado a las épocas felices de Mekone en las que gozaban de todo sin esfuerzo; asimismo, con Pandora se inicia para los hombres una explotación extenuante, pues difícilmente podrán satisfacer el hambre de las mujeres y su sexualidad. Alejarse de ellas es imposible después de ser raptados por su belleza y, además, ahora la única posibilidad de prolongar la existencia humana es fecundándolas. Como si fuese poco, la curiosidad de Pandora, inspirada por Zeus, la lleva a abrir también la caja que contiene los males –la fatiga, la muerte, los accidentes- y estos se esparcirán por su efecto sobre el mundo dejando sin esperanza a los hombres.

  Como ha dicho Jaeger acerca de este mito: “Prometeo es concebido como el primer consejero caído del joven tirano –Zeus-, celoso y desconfiado, que le debe la consolidación de su nuevo dominio conseguido por la fuerza y no quiere ya compartirlo con él, desde el momento en el que Prometeo quiere aplicarlo a la realización de sus planes secretos de salvación de la humanidad dolorida” [3].

  La vida heroica. Una vez se define plenamente el orden del universo en sus espacios y, de modo complementario, se realiza la separación de hombres y dioses, las relaciones entre estos seres se torna compleja. En el recorrido que hace Vernant por los mitos fundacionales de los griegos se destacan cuatro figuras que permiten ejemplificar esta enredada condición a la que nos referimos.

  El primer personaje es Aquiles, el de los pies ligeros. Este héroe juega un papel definitivo durante la Guerra de Troya en tanto es el más valeroso de los guerreros con los que cuentan los aqueos. Ahora bien, su origen y hazañas nos remiten a un análisis de los vínculos estrechos entre lo divino y lo humano. En primer lugar, es hijo de Peleo –rey de Ftía- y Tetis –nereida, es decir, diosa, aunque menor-; esto significa que su naturaleza, si bien es mortal, tiene también una línea divina y, tal es así que, no sólo es educado por los centauros, sino, que además, su madre lo unge con ambrosía, lo somete al fuego y lo sumerge en las aguas del Estigia para que sea inmune a la muerte. 

  Esta escisión en la condición de Aquiles producirá no pocos conflictos trágicos: alardeará de su valor ante el enemigo, pero también pedirá la intervención de su madre cuando el destino le sea contrario; será arrastrado por la obstinación más vil, como sucede tras la muerte de Héctor y, del mismo modo, buscará la virtud perfecta. Escribe Vernant refiriéndose a la decisión que debe tomar Aquiles antes de partir a la guerra entre una vida larga sin renombre y una corta inmortalizada por el honor:

  “En el umbral de su vida, desde sus primeros pasos, la ruta sobre la cual debe avanzar se bifurca. Cualquiera sea el rumbo que escoja, deberá renunciar a una parte esencial de sí mismo. No puede disfrutar de lo mejor que la vida a la luz del sol ofrece a los humanos y a la vez asegurarse de que jamás morirá. Gozar de la vida, el bien más preciado de las criaturas efímeras, un bien único, incomparable porque una vez perdido no se puede recuperar, significa renunciar a la esperanza de la inmortalidad. Querer la inmortalidad significa, en parte, aceptar perder la vida antes de haberla vivido plenamente. Si Aquiles accede al deseo de su anciano padre de permanecer en su hogar de Ftía, en familia y con seguridad, tendrá una vida larga, apacible y feliz, recorrerá el ciclo del tiempo conocido a los mortales y alcanzará la vejez rodeado de afecto. Pero, por brillante que pueda ser, incluso iluminada por toda la felicidad que la vida terrena pueda aportar a los hombres, su existencia no dejará el menor rastro de su fulgor; cuando se consuma, esta vida se precipitará en la noche, en la nada. El héroe desaparece totalmente y para siempre. Al hundirse en el Hades, sin nombre, sin rostro, sin recuerdo, se borra como si jamás hubiera existido” (Pág. 97)

  El panorama de la vida, después del establecimiento definitivo de los hombres en la tierra, tendrá siempre este cariz heroico, producto de tener que asumir una naturaleza mortal en un mundo en el que todavía se manifiestan los atributos de los dioses de forma corriente. La inmortalidad, el poder, la gloria, serán elementos en permanente disputa entre los dioses y los hombres y, aunque parezcan prerrogativas exclusivas de los primeros, en muchas ocasiones los héroes griegos los alcanzarán más acertada y profundamente.

  Hay un segundo personaje  significativo: Paris, el de la hermosa figura. Hijo de Príamo y Hécuba, ambos mortales, los dioses hacen de él un receptor de sus conflictos pues, convocado por el propio Zeus, después de la boda de Peleo y Tetis, para dirimir una disputa entre diosas originada por Éride, pesará sobre su espalda una decisión que involucrará tanto a dioses como a hombres. Se trata de decretar quién es la diosa más hermosa del Olimpo, pero como ninguna de las tres pretendientes está dispuesta a perder la contienda, actúan con palabras sobre Paris para persuadirlo de elegirlas: Atenea le promete la sabiduría y el triunfo en los combates, Hera, el poder real y la soberanía sobre Asia, Afrodita, el poder de la acción y la mujer más bella entre las mortales: Helena.

  La inclinación de Paris y la vanidad de las diosas constituyen el telón de fondo de la Guerra de Troya porque, una vez el héroe designa a Afrodita como la más hermosa, esta debe cumplir su palabra, patrocinando el rapto de Helena aun a sabiendas de que esta ya es esposa de Menelao, rey de Esparta. Como se sabe, más allá de este núcleo inicial, los dioses intervendrán constantemente en el desarrollo de la guerra: Hera y Atenea, heridas en su orgullo, favoreciendo a los aqueos, al igual que Tetis, cuyo hijo combate en sus líneas; y, por otra parte, Afrodita, defendiendo Troya, apoyada por Apolo y, a veces, por el mismo Zeus, quien declara en el canto IV de La Ilíada su predilección por la ciudad. 

  Conectada a la historia de Paris, vale la pena, sin embargo, rescatar algunos aspectos particulares de la de Helena. Ella es hija de Leda y Zeus, es decir, humana y divina a un mismo tiempo; se trata de uno de los tantos vástagos que produce Zeus en sus correrías con las mortales y deidades que satisfacen su virilidad. Sus hermanos son tres: los gemelos Cástor y Pólux –famosos por su heroísmo en la guerra- y Clitemnestra, como Helena, hermosa y seductora. El punto aquí es que toda su familia se halla hendida por una doble naturaleza: Cástor y Clitemnestra son mortales como Leda, mientras que Pólux y ella son inmortales, al igual que su padre.

  Con todo, estos atributos no garantizan naturalezas irrevocables: Pólux ama tanto a su hermano que, después de morir éste, acude a Zeus para que le evite el sufrimiento de la soledad; desde entonces, Cástor podrá ascender el Olimpo seis meses al año y vivir como los dioses, mientras Pólux descenderá a las profundidades del Hades la otra parte del año para vivir el destino de los hombres. La historia de Helena, de este mismo modo, se disuelve  después de la Guerra de Troya asumiendo las más variadas versiones, algunas que señalan su divinización por parte de Apolo y otras que afirman su muerte y sepultura en la misma tumba de Menelao.

  Ahora bien, en la historia de un último personaje, Ulises, es en la que tal vez se hacen más patentes las complejas relaciones entre dioses y hombres. Este héroe es conocido como el fecundo en ardides, de manera que, aunque es hijo de mortales, posee el don divino de la astucia, herramienta utilizada muy frecuentemente por los dioses para engañar y alcanzar todos sus propósitos. Ya durante la época de Troya fueron evidentes sus artificios, pues aunque la propia Tetis había escondido a Aquiles entre las hijas del rey de Sciros para que no se uniera a la batalla, Ulises, haciéndose pasar por mercader, pudo identificarlo viendo la ansiedad que producían algunas armas dispuestas hábilmente entre los vestidos que presentaba a las muchachas. Por otra parte, el caballo de madera que diseñó al final de la Guerra para vencer a los troyanos, ya no desde la fuerza sino desde el ardid, es otro ejemplo de cómo su habilidad –a veces inspirada por Atenea- parece romper con la línea que divide lo divino de lo humano.

  Por demás, toda la aventura narrada en La Odisea esclarece esa condición transgresora de Ulises: conociendo los cicones, los lotófagos, los Cíclopes, el poder de hechiceras como Circe, la seducción de las Sirenas, el país de los cimerios, los lestrigones e, incluso, gozando de la sexualidad y el amor de la diosa Calipso, poco le restará por beber de las fuentes del mundo. Sus hazañas, en esencia, buscan descorrer las cortinas que existen sobre el hombre, esto es, sobre aquello que lo hace ser lo que es, más allá de su predestinación por parte de los hados o los dioses y, asimismo, situar el espacio que en realidad debe asumir como propio. Por eso resulta tan relevante el episodio que vive Ulises con Calipso y el ofrecimiento que le hace de permanecer junto a ella, sin importar el designio de Zeus, quien desea verlo de regreso a Ítaca, su tierra:

  “Lo que le ofrece Calipso a Ulises es convertirlo en un dios, un inmortal siempre joven. Para evitar la partida de los marinos de Ulises, Circe los había transformado en animales, por debajo de lo humano. Calipso le propone metamorfosearlo no en un animal sino en dios, con el mismo fin, que olvide Ítaca y a Penélope. El drama, el nudo, de esta historia es el dilema de Ulises. Ha conocido la muerte, la ha visto en la isla de los Cimerios, en la boca del infierno y también en torno de las Sirenas, que cantaban su gloria desde la isla rodeada de carroña. Calipso le ofrece la no muerte y la juventud eterna, pero la consumación de esta metamorfosis tiene su precio: permanecer allí, olvidar su patria. Además, si permanece con Calipso, estará oculto, dejará de ser él, Ulises, el héroe de regreso. Ulises es el hombre del recuerdo, dispuesto a afrontar todas las pruebas, padecer todos los sufrimientos para realizar su destino: llegar a las fronteras de lo humano y desde allí poder, saber, querer regresar  encontrarse a sí mismo” (Pág. 123)

  Al final, Ulises se inclinará por el regreso a Ítaca, o lo que es equivalente, por ser hombre, héroe, y esta decisión es fundamental en la medida en que, con ella, rechaza la naturaleza de los dioses –que le es ofrecida por Calipso- y, además, se convierte en un ser que ha franqueado ambos mundos –el divino y el humano- y conoce los secretos que habitan en ellos, esto es, tiene la sabiduría de lo que es dado. No en vano, Calipso se quejará ante los dioses, llamándolos “malignos y celosos”, pues sólo algunos de ellos permitirían renovar la unión de aquella época de oro en la que los hombres y los dioses compartían un mismo espacio [4].

  Habría aún un capítulo importante en el periodo de transición de la mitología griega compuesto por otros relatos que vinculan a dioses y hombres en el escenario concreto de la polis; no atenderemos esas historias aquí, limitándonos a precisar que conforman sustancialmente el material que dio origen a la tragedia. En efecto, el libro recupera, por ejemplo, el mito de Dioniso, que se remonta al rapto de Europa por parte de Zeus, la llegada de la familia de Cadmo a Grecia buscándola, la fundación de Tebas, el nacimiento de los espartanos, y la maldición de Hera sobre Dioniso como vástago de la infidelidad de Zeus con Sémele.

  Complementariamente, Vernant recupera el mito de Edipo, utilizado ya en los tiempos de Aristóteles como arquetipo de la tragedia e “imitación de los mejores” [5].  En él, tal y como en su momento lo hiciera Sófocles, subraya el destino al que se encuentran sometidos Layo y Yocasta, amén de su propio hijo, cuya vida se va tejiendo alrededor del Oráculo y termina, como se sabe, con la inestabilidad del poder sobre Tebas y los consecuentes enfrentamientos entre los hijos de Edipo, narrados en la Antígona de Sófocles. 

  Por último, el libro nos refiere el mito de Perseo, pasando con ello de Tebas a Argos, y conociendo un rescoldo más de la asociación de hombres y dioses: la hazaña que reproducirá Perseo, hijo de Zeus y Dánae –mortal-, sometiendo, ante la instancia del rey Polidectes, a las grayas y luego a la Gorgona mortal Medusa. El relato, por supuesto, aclara los dones recibidos por el héroe de mano de las ninfas –entre ellos, sus sandalias aladas-, el poder paralizador de la Medusa, y el rescate que hace Perseo en su regreso de Andrómeda, ofrecida como tributo por su padre a un dios marino.

La época humana

 Se han identificado dos momentos dentro de la mitología griega: uno plenamente divino, caracterizado por la presencia de fuerzas naturales y guerras por el dominio del universo; el otro, se ajusta ya a las relaciones entre dioses y hombres y atraviesa sus propias etapas que van desde una época dorada de unión y confraternidad, a otra más compleja de desavenencias, conflictos e implicaciones difíciles de situar.

  El tercer periodo está, por decirlo así, fuera ya de la presencia de los dioses, o adviene cuando estos dejan de manifestarse corporal y asiduamente en la vida de los hombres. Según afirma García Bacca, los últimos héroes y parientes más o menos cercanos de los dioses vivieron alrededor del siglo XIV a.de.C., de suerte que a partir de esa fecha puede plantearse la idea de una existencia plenamente humana. Es obvio que la conciencia de una vida que ya ha dejado de ser producida por los dioses tarda en ser asumida cabalmente por los griegos, y, tanto es así, que aun después de la emergencia de la filosofía y la ciencia, los relatos míticos permanecerán activos dentro de la cultura, ya sea en el ámbito de la poesía que trazará como propósito mantener la memoria de aquella época, en el cuestionamiento crítico por parte de los pensadores, o en las manifestaciones más diversas del arte: la escultura, el tallado, el teatro, etcétera.

  Tardará, pero esa conciencia finalmente llegará y el hombre griego podrá comprender que “ya sin remedio es un hombre natural, hombre y sólo hombre, y que, por consiguiente, el mundo de los héroes, el de sus antepasados divinos, era otro mundo, sin esperanza ya para él de volver a vivirlo” [6]. Esa comprensión será palpable, incluso, en el seno de los aedos y, por tal razón, es justo recordar que:

  “Homero se halla exactamente en la vertiente de ambos tipos de misterios divinos. Se siente ya demasiado hombre, puro y simple mortal, y nota por consiguiente como humanas y demasiado humanas las acciones que a los dioses se atribuían; le escandaliza el misterio moral divino, misterio que, en rigor, no lo era para los personajes que pertenecían, como los héroes de La Ilíada y La Odisea, a la familia misma de los dioses. Y este escándalo es el punto de partida de la teología, de dar razón y explicación más o menos racional, es decir, humana, de lo divino. Y así, bajo este punto de vista –no bajo otros-, Homero es el padre del racionalismo teológico que irá creciendo e implantándose en Grecia con el correr de los siglos” [7]

  La actitud que denota la llegada de ese último estadio mitológico que parece ya estar más fuera que dentro de la propia mitología es, precisamente, la de cuestionar el sentido de los mitos y las conductas de los dioses. Cuando deja de asumirse lo divino como lo dado, como lo que existe y es incomprensible para la finitud de los humanos, empieza a hacerse filosofía, y, el umbral de esa racionalización de la cultura constituye, por extensión, uno de los estadios más importantes de la civilización occidental. Con otras palabras lo expresa el helenista Werner Jaeger:

  “En su fase final conduce el orto de la religión filosófica a la conciencia del problema de la religión misma, el problema de dar cuenta de la universal diseminación de la idea de Dios y de descubrir sus fuentes. Todo tipo de pensar que derive toda existencia de la naturaleza y de la ley y orden característico de ésta tiene que llegar al punto de considerar incluso la creencia en Dios como un producto de la naturaleza humana en interacción con el mundo que la rodea y, por tanto, como algo de suyo natural. Es sólo gradualmente y en un periodo posterior como y cuando empieza la conciencia filosófica a ver en la naturaleza humana una parte de la naturaleza del universo” [8]

  La cita permite advertir que la conciencia propia que asume el griego en este estadio de su historia invierte, en alguna medida, el orden natural dispuesto por la mitología. En ella se establece la creación de los hombres por obra de los dioses, mas, en el ámbito filosófico habrá ya en Grecia una inversión de esos términos, en la medida en que a través de la razón se comprende que los dioses son producto de la naturaleza humana y que una vez se van diluyendo en el tiempo, alejándose del presente, no hay manera de asumirlos como las fuerzas originarias y dinamizadoras del mundo, sino únicamente como una parte constituyente de él.

  Estas consideraciones no las establece Vernant, pero resulta significativo plantearlas y añadir, finalmente, que los trabajos adelantados por los filósofos cosmológicos, es decir, los que se adscriben en la línea de Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, etcétera, se basan exclusivamente en la physis, o sea, en la realidad física, y sus explicaciones sobre el arjé y el telos del universo –su principio y destino- parten de la observación de los fenómenos y una actitud objetiva y de demostración, cualidades que desde entonces serán propias de la ciencia.

  Con la llegada de Sócrates, la filosofía dispondrá sobre la mesa nuevas inquietudes, mucho más humanas, como lo son el conocimiento de sí mismo, los límites de la verdad, y el análisis de conceptos culturales como la belleza, la justicia o la virtud. En este sentido, cada vez más se alejarán los griegos de la consideración de lo divino como fáctico, privilegiando la reflexión sobre lo humano y desconfiando de la moral y las certezas que puedan expresarse desde el Olimpo.
_________________________

  El Universo, los Dioses, los Hombres es una obra primordial para el entendimiento de la mitología griega y, sobre todo, para la comprensión de sus rasgos históricos y filosóficos. Así, su lectura es necesaria y resulta enriquecedora tanto para profanos como para conocedores.


NOTAS:

[1] PLATÓN (1974) Ión, o de la Ilíada; en Obras Completas. Madrid: Editorial Aguilar. p. 147 (ó 534c)
[2] RATTO, Stefania (2008) Grecia. Barcelona: R.B.A. Edipresse S.L. p. 88.
[3] JAEGER, Werner (2010) Paideia: los Ideales de la Cultura Griega. México: Fondo de Cultura Económica. p. 235.
[4] PLATÓN (2001) La Odisea. México: Mestas Ediciones. p. 79 (o Canto V, 118)
[5] ARISTÓTELES (1947) Poética. Buenos Aires: Emecé Editores. Ver en especial los capítulos XI y XIV (p. 65 y 71)
[6] GARCÍA BACCA, David (1973) Estudio Preliminar; en La Ilíada. Estados Unidos: W.M. Jackson, Inc. p. XVI.
[7] Ibíd. p. XVIII.
[8] JAEGER, Werner (1997) La Teología de los Primeros Filósofos Griegos. Bogotá: Fondo de Cultura Económica. p. 174-175.

These icons link to social bookmarking sites where readers can share and discover new web pages.