AUTOR: Aristóteles
TÍTULO: Gran Ética
EDITORIAL: Sarpe, S.A. (Primera edición)
AÑO: 1984
PÁGINAS: 191
TRADUCCIÓN: Francisco de P. Samaranch
RANK: 8/10



Por Alejandro Jiménez

La naturaleza del pensamiento aristotélico explica su vigencia en distintas áreas del saber. Su teoría moral, por ejemplo, dotada de una fuerza vital sin precedentes en la filosofía griega, suscita, dentro del panorama ético contemporáneo –eminentemente práctico-, una reflexión bastante seria sobre el problema de la acción, o lo que es lo mismo, sobre la manera como los actos que realizamos en la sociedad implican un determinado carácter moral que deviene del conocimiento y puesta en marcha de elementos tales como la virtud, la justicia o los afectos.

En otras palabras, Aristóteles ya había observado un montón de siglos atrás lo que, hoy por hoy, constituye una de las preocupaciones de los eticistas: en el campo de los comportamientos y acciones sociales, no basta con interiorizar un conjunto de normas y principios, sino que éstos deben ser evidenciables en la praxis particular que adelantamos. Así, rompiendo con el idealismo que caracterizó la mayoría de escritos morales de la época, especialmente los de Platón, Aristóteles formuló una ética basada en la actuación y no en un simple saber teorético.

Este hecho sitúa a Aristóteles en un lugar privilegiado, pues al mirar con detenimiento el trabajo de algunos filósofos modernos, lo que se encuentra es una actualización de su lenguaje, su utilización como fórmula para analizar aspectos concretos de nuestro contexto, pero no la superación de su teoría. Evidentemente, si la base de la ética contemporánea es la acción, no hay manera de que Aristóteles haya sido superado, antes bien, se erige como un espacio necesario del que, tal vez ni siquiera en el presente, se haya tomado todo lo que nos ofrece.

Gran Ética –o Magna Moralia- es el tratado que sintetiza los textos morales de Aristóteles: Ética a Nicómaco y Ética a Eudemo. Se ha discutido frecuentemente la autoría de este texto e, incluso, se le ha atribuido al trabajo de sus discípulos; pero, lo cierto es que hay entre él y las otras dos obras citadas una concordancia incuestionable en conceptos como el de bien, justicia, o virtud, hecho que resta importancia a esta disquisición, ya que, aún admitiendo que su escritura fuese posterior, no por ello revela algo diferente al pensamiento que Aristóteles desarrollara en vida.

El tratado está compuesto por dos libros; en el primero, se muestra cómo la ética está vinculada sustancialmente con la política, razón por la cual hace parte del conjunto de las ciencias prácticas y, además, se desarrolla todo el contenido teórico sobre la virtud, el bien, la voluntad y los afectos del alma. Por su parte, el segundo libro contiene una serie de precisiones sobre las conductas que acompañan las relaciones sociales: la continencia, el placer, la suerte, la amistad, etcétera.

Grosso modo, lo que hace Aristóteles es apartarse de las teorías que hasta ese momento habían estudiado la cuestión moral: la de Sócrates, que no consideró la parte irracional del alma (las pasiones), y la de Platón, que únicamente entendió la virtud en términos del bien en sí, es decir, en lo que concierne a su plano ideal. Ambos trabajos, en opinión de Aristóteles, olvidan el carácter práctico de la ética, de manera que lo que él se propone es “detectar la esencia del bien moral, no como a priori, sino partiendo de una jerarquía de valores acordada por la experiencia, más allá de los hábitos y conductas cambiantes del individuo y de las transformaciones operadas en las instituciones de un Estado”.

Su teoría es compleja, pero puede entenderse comprendiendo algunas nociones centrales: la ética como ciencia práctica, la virtud como hábito para dirigir nuestras acciones, la felicidad como bien supremo, y la voluntad como base de la conducta. El contenido de Gran Ética puede organizarse para su análisis en tres grandes momentos, de la siguiente manera:

La virtud como praxis social

La ética se vincula a la ciencia política en el sentido de que “en el plano de las relaciones sociales, no se puede hacer nada sin que haya en el hombre un carácter moral”, lo que significa, por un lado, conocer las virtudes y, por otro, tener el hábito –ethos- de actuar conforme a ellas. En otras palabras, la ética es parte y principio de la política, porque se encarga de observar cómo la cualidad moral de un hombre determina su praxis social.

El ethos es una de las manifestaciones fenoménicas del alma –junto a los sentimientos y las facultades-, y su carácter es convencional, puesto que no hay manera de que una costumbre nazca con nosotros. De otro lado, se espera que todo hombre sea una persona de buenas costumbres, motivo por el cual el mejor hábito será siempre el de ser un individuo inclinado hacia el bien. Aristóteles piensa que “vivir bien y obrar bien no es otra cosa que la felicidad, luego, ser feliz y la felicidad están en vivir bien. Y vivir bien consiste en vivir de acuerdo con la virtud”. Por lo tanto, la virtud es el fin, la felicidad y lo mejor.

Sin embargo, en la vida en sociedad, la noción de bien es problemática. Primero, hay una proyección ideal –abstracta- de lo que es bueno y, asimismo, un bien individual en el que se fundamentan las acciones particulares. Aristóteles hace ver que, en tanto la virtud es el fin que todo hombre bueno debe perseguir y ella se revela en las acciones concretas de la persona, la ética debe preocuparse, prioritariamente, del bien individual. Por tal razón, apela a las categorías en donde la acción de un individuo denota su virtud: sustancia, cualidad, cantidad, tiempo o lugar.

Una prueba de que el bien no debe entenderse en su dimensión ideal, sino, sobretodo, en su aplicación concreta, se halla en la división de los bienes que hace Aristóteles. En su opinión, existen al menos cinco fórmulas para discriminarlos:

1. Los que nos son producto del honor (los mejores), o producto de la alabanza (es decir, que son consecuencia de nuestros actos), los que son potenciales (resultado del azar) y los que son medios para alcanzar otros bienes.

2. Los que son deseables en su totalidad, y los que no son deseables en su totalidad.

3. Los que son fines en sí mismos, y los que son medios para alcanzar otros fines.

4. Los del alma (entre ellos la virtud), los del cuerpo (fortaleza), y los circunstanciales (del azar).

5. Los que se poseen, y los que además de poseerse se usan.

Entre todo este conjunto de posibles bienes, los más importantes son aquellos que además de poseerse –dianoéticos-, son usados –éticos-, porque en la medida en la que los utilizamos nos permiten vivir bien, esto es, actuar conforme a la virtud que, como hemos dicho, consiste en ser felices. La definición del filósofo griego es clara: la virtud es el impulso hacia lo que es noble; tarea que está muy lejos de ser fácil, pues alcanzar aquello que es moralmente bello significa equilibrar las dos partes del alma: la racional (deliberativa, sensible) y la irracional (pasional, emocional).

Actuar conforme a la virtud (causa final de todas las demás cosas), experimentar su ethos, implica, así, buscar siempre el punto intermedio de los afectos, no inclinarse ni por su exceso, ni por su defecto. Ser un hombre virtuoso es proporcionar aquello que vivimos y nuestra propia forma de desenvolvernos: hallar un término tal, que nos permita no sobrepasarnos en un determinado sentimiento, pero tampoco carecer por completo de él. Por ejemplo, en la amistad, no ser falsos aduladores, pero tampoco convertirnos en personas alejadas de toda relación. Como aclara Aristóteles:

“Ser bueno es algo trabajoso y difícil, puesto que llegar a una moderación en cada una de estas cosas, es realmente trabajoso. Por ejemplo, dibujar un círculo es algo fácil para cualquiera, pero es difícil señalar en el mismo el centro. De igual manera, irritarse es fácil y no menos lo es lo contrario a esto; pero, ser moderado en ello, es arduo. Y en todos nuestros sentimientos o afecciones es fácil desviarse a lo recto o a lo torcido; mientras que alcanzar el justo medio del cual nos viene la alabanza y el encomio, es difícil. Por esta razón, es también raro lo que es bueno” (Pág. 51)
La virtud es lo que nos permite encontrar el bien (la felicidad) dentro de la sociedad; por fuera de ella no puede encontrarse nada, de ahí que la virtud deba entenderse como una praxis social: el hábito que fundamenta nuestras acciones, orientándolas y legitimándolas frente a los otros y nuestra conciencia. Por otra parte, la virtud nos permite afrontar distintos problemas que se ciernen habitualmente sobre nosotros: 1. la posibilidad de ser buenos o malos, es decir, el ser libres; 2. la certeza de que hay algunos sentimientos viciados en sí mismos, como la traición, en dónde no sabría ubicarse un punto intermedio; 3. la tendencia natural a inclinarnos hacia los excesos o; 4. que los productos de la virtud (como el honor o la riqueza) terminen convirtiéndose ellos mismos en base para conductas cuestionables.

La voluntad como determinante de la acción

Ahora bien, si la virtud es un término medio entre el exceso y la carencia en cualquiera de los afectos del alma, está claro que su búsqueda depende exclusivamente del mismo individuo; o sea, está en manos de cada cual el ser un hombre virtuoso; de lo que concluye Aristóteles que la voluntad individual es el motor de todas las acciones:

“Está en nuestra mano el ser buenos o no serlo. Además, atestiguan esto mismo las alabanzas y las censuras o recriminaciones: en efecto, la alabanza y el encomio son una consecuencia de la virtud, y la censura es una consecuencia del vicio. Es así que no se dan alabanzas ni censuras a los que han hecho una cosa en contra de su voluntad. Luego queda con ello en evidencia que está en nuestra libre voluntad el obrar el bien y el mal” (Pág. 52)
Por voluntario entiende Aristóteles todos aquellos actos que realizamos y que cumplen las siguientes características: no son coaccionados, no son espontáneos y son premeditados (racionales). Obviamente, todo acto realizado por coacción interna (ceguera causada por alguna pasión: la venganza, por ejemplo) o coacción externa (circunstancias que lo obligan a obedecer) es, por naturaleza, involuntario. Y, lo mismo sucede con las acciones espontáneas, puesto que en ellas no se reconoce una elección ni la determinación racional de acometerlas, sino, simplemente, una reacción instintiva o emocional.

Por el contrario, toda acción voluntaria es el resultado de una decisión propia, inclinada hacia el bien y, basada en una noción de justicia. De este modo, de los tres motores de acción que distingue Aristóteles –la concupiscencia, la ira y el deseo-, sólo la primera es totalmente voluntaria, pues es la única en donde el principio de continencia actúa plenamente. La ira, como el deseo, ciega muchas veces los argumentos racionales, arrastrando al individuo a realizar acciones carentes de virtud. Al respecto, afirma Aristóteles:

“Si lo que la justicia nos prescribe hacer es justo, y la ley prescribe una serie de acciones que están inspiradas en todas las virtudes, el que observa todos los preceptos emanados de una ley justa, es un hombre bueno y honrado. Y así de un hombre justo y de la justicia misma se puede decir que posee o es una virtud perfecta” (Pág. 90)
A este fragmento debería agregarse que todo aquel que actúa con justicia, necesariamente lo hace de manera voluntaria; pues, siendo la voluntad un acto racional que busca el bien, no existiría la manera de que un hombre actuara con justicia mientras su acto es involuntario. Tal es así que Aristóteles dedica una buena parte de Gran Ética a definir la continencia, y observar cómo se relaciona con la voluntad a la hora de determinar una acción.

De ese examen pueden rescatarse algunas conclusiones: 1. el incontinente conoce lo malo, pero lo “escoge” bajo la influencia de la pasión (ebrio o dormido, dice Aristóteles, metafóricamente); 2. el incontinente es principalmente proclive a actuar de modo involuntario en el campo de los placeres corporales; 3. es más reprochable la incontinencia producida por el placer que por la ira, puesto que la primera tiene por base la búsqueda de goce, no un estado de tristeza como la ira; 4. el incontinente es malo por costumbre, luego es posible que corrija sus actos, hecho que lo diferencia del licencioso, que actúa de forma descontrolada por naturaleza.

Por otro lado, teniendo claro que toda acción que busque la virtud debe ser voluntaria y justa, hace falta saber qué tipo de pensamiento es necesario para racionalizarla. En efecto, Aristóteles considera que la virtud es una acción acomodada a un principio recto, justo, y que este principio deviene de una clase de pensamiento específico. Ahora bien, este pensamiento no puede hallarse en la parte irracional del alma, sino en la sensible, o sea, la encargada, tanto de la deliberación de las acciones, como de la adquisición de los conocimientos.

Según Aristóteles existen cinco tipos de pensamiento: el científico, relacionado con todo lo cognoscible; el práctico, vinculado con la esfera de la elección y el rechazo; el intuitivo, que tiene que ver con los principios que son indemostrables; el filosófico, que resulta de la unión del pensamiento científico y el intuitivo y; finalmente, el aprehensivo o perceptivo, que es “por medio del cual llegamos a diferentes opiniones en toda clase de temas”.

La virtud se halla, innegablemente, en el pensamiento práctico, puesto que éste es el que nos permite dirigir nuestras acciones conforme a la justicia y el bien; pero, en principio, es el pensamiento filosófico el más cercano a la virtud, ya que “administra y cuida” del ocio y libertad que revelan nuestros actos, es decir, cumple la tarea de restringir y disciplinar las pasiones de nuestra alma, y encaminarlas por la vía correcta. Aristóteles utiliza para explicar esta parte de su teoría la metáfora de la construcción: mientras el arquitecto –pensamiento filosófico- hace las veces de director, determinando las acciones que han de seguirse al construir una casa, el constructor –pensamiento práctico-, se encarga de su puesta en marcha, de obrar conforme a las directrices que se le exigen.

Dimensiones concretas de la virtud

Llegados a este punto, resta saber cómo opera concretamente la virtud en el mundo. Por una parte, se ha aclarado que la virtud es la condición a la que todo hombre debe aspirar, toda vez que es el bien más perfecto, el único en el que puede experimentarse la felicidad; asimismo, se ha hecho ver que la virtud consiste en encontrar el término medio entre el exceso y la carencia de algún afecto; también se ha hecho notar que siempre es producto de la reconciliación entre las dos dimensiones del alma: la racional y la irracional y; finalmente, se ha aclarado, que toda virtud mezcla un pensamiento filosófico y uno práctico.

Con todo, hasta aquí el discurso no deja de mantener un sesgo poco práctico. Así, pues, en todo el segundo libro de Gran Ética, Aristóteles examina aspectos concretos de la virtud, relacionándolos con el placer, la suerte y demás, en la praxis cotidiana. Antes, sin embargo, el libro primero ha cerrado con una disertación sobre varios de los afectos más comunes en el ser humano; allí, Aristóteles señala en qué consiste cada uno de ellos, muestra ejemplos, y establece cuáles son sus excesos y defectos. El siguiente cuadro resume esos capítulos:

En todos los casos que se muestran en el esquema, el hombre virtuoso sabrá mantenerse en el punto intermedio. Su acción tendrá por consecuencia, en ese caso, el visto bueno de quienes la conozcan. Por ejemplo, si alguien rehúye la cortesía servil, es decir, el deseo de frecuentar a cualquier persona bajo cualquier circunstancia, pero también la autosuficiencia, o lo que es equivalente, el aislamiento total, de él podrá decirse que es una persona digna y de virtud, pues sus acciones revelan que no es un adulador, pero tampoco un individuo asocial.

La cuestión, sin embargo, es más difícil de lo que parece, pues en la praxis, el hombre de virtud, debe sortear toda clase de dificultades. Para su comprensión, lo que Aristóteles analiza al respecto puede clasificarse a través de las siguientes categorías:

1. Las dificultades que devienen de la propia virtud. Por un lado, Aristóteles insiste en que no basta con conocer la idea del bien, o las cualidades de la virtud, sino que a cada momento debe examinarse el camino a seguir para su consecución. El médico siempre actúa conforme a la idea del bien llamado salud, pero sabe que todos los pacientes no adolecen de lo mismo, por lo cual, siempre habrá de seguirse un tratamiento diferente.

Otro problema radica en que muchas cosas buenas se tornan malas por la carencia de virtud. La riqueza, por citar un caso, puede suscitar en un hombre arrogancia y avaricia; ella, que no debería ser una cosa distinta a un beneficio deprendido de la virtud, se convierte entonces en un fenómeno que atenta contra sí. De ahí que Aristóteles aclare que, si aquello que produce la virtud (llámese honor, riqueza o gloria) se convierte en fuente de excesos o en el fundamento para actuar de mala fe, entonces el hombre ha dejado de ser virtuoso, pues no ha sabido recibir de forma adecuada los beneficios granjeados por su virtud.

2. Las dificultades que devienen del placer. Actuar con virtud cuando el placer se arroga un lugar en nuestra alma, puede parecer difícil, porque de no ser hombres justos, nos veremos arrastrados irremediablemente por la pasión. Además, la mayoría de placeres no provienen de la necesidad (como el comer, o el dormir), sino de goces particulares (como la sexualidad o el vino); de modo que, aun cuando estos últimos no sean malos por naturaleza, si pueden serlo de no vivirlos a través de la virtud, esto es, controlándolos y jerarquizándolos.

Por añadidura, no todos los placeres son buenos, ya que de muchos de ellos puede desprenderse una injusticia; con mucha verdad se ha dicho aquello de que nada hay más egoísta que el placer. Incluso, puede convertirse en un impedimento concreto para la virtud, puesto que aunque estimule las acciones, no siempre actuaremos voluntariamente en ellos: si somos demasiado pasionales, nunca habrá en ellos un goce con virtud, sino el vicio del desenfreno. En palabras de Aristóteles:

“Si un hombre realiza cosas honestas y dignas con placer, será un hombre bueno; pero, si él lo realiza con dolor o pena, no será un hombre bueno. Porque el dolor es el compañero de las cosas hechas por imposición; de manera que, si un hombre siente pena al realizar cosas buenas y nobles, es ello señal de que las hace por imposición externa a su voluntad; y quien hace las cosas buenas forzadamente y en contra de su voluntad, no es él mismo bueno. Además, nadie puede realizar los actos virtuosos sin que su realización vaya acompañada de pena o placer: la indiferencia aquí es imposible” (Pág. 153)
3. Las dificultades que devienen de la suerte. Se dice con verdad que la suerte puede ayudar a ser un hombre de virtud, pues si tengo comodidad material y una naturaleza proclive al bien, será más fácil un ethos virtuoso. Ahora bien, surge una dificultad, y es hallar el lugar que corresponde a la suerte en la praxis del hombre. Está claro que no se trata de un producto racional, ya que no sigue un orden lógico, y tampoco de una cuestión divina, porque esto implicaría un dios injusto, cosa que en su perfección sería un absurdo.

Aristóteles piensa, en consecuencia, que la suerte es una cuestión de la naturaleza consistente en, o bien gozar de un beneficio que la razón no esperaba, o bien evitar un mal que se veía ineluctable. Pero más allá de que una persona pueda considerarse o no de buena suerte, lo cierto es que el azar constituye un asunto menor en el debate moral, puesto que la virtud es producto de la razón, no de la espontaneidad ni de lo contingente; es un trabajo individual y arduo, que se construye por fuera, o al menos, de modo alternativo, a lo que pasa en el resto de la naturaleza.

4. De las dificultades que devienen de la amistad. Como toda sociedad es una estructura de roles y relaciones, no es posible escapar a la pregunta sobre el lugar que ocupa la amistad en la consolidación de la virtud. De entrada, Aristóteles aclara que no cabe aquí preocuparse por la “amistad” con las cosas inanimadas, ni con dios, sino con los seres capaces de devolvernos afectos. El filósofo considera que existen tres clases de amistad: las fundadas en la virtud, las fundadas en el provecho, y las fundadas en el agrado.

La amistad que se basa en la virtud es la más fuerte de todas, y la única que puede establecerse únicamente entre hombres virtuosos, pues ¿cómo podría alguien que conoce la virtud aceptar a una persona que actúa en contra del bien o cegada por su deseo? Es además, una amistad inmutable, lo cual no sucede con la amistad basada en el provecho, ya que esta última se encuentra sujeta a cambios, y en ella priman los bienes materiales. De tal suerte que, cuando alguien se queja de que un amigo lo ha traicionado, puede pensarse de que aquel basaba su amistad en el provecho o en el agrado, pero no así en la virtud:

“Cuando hay desigualdad entre los amigos, los que son superiores en riqueza o en algo análogo, no esperan amar, sino ser amados por sus inferiores. Ahora bien, amar es mejor que ser amado. Porque el amor es un placer activo y algo bueno; mientras que meramente ser amado crea una inactividad en el alma. También conocer es mejor que ser conocido; porque mientras que esto último, como el ser amado, es posible aun respecto de las cosas inanimadas, el conocer, igual que el amar, es tan sólo posible para los seres vivos. Por otra parte, la cualidad de hacer bien es mejor que la carencia de ella: ahora bien, el que ama, en la medida en que ama, hace el bien; mientras que el que es amado, en la medida en que es amado, no hace ningún bien. Pero la ambición hace que los hombres prefieran ser amados que amar, porque el que es amado es siempre superior en agrado, riqueza o virtud, y la superioridad es la meta del ambicioso. Los que poseen una superioridad no esperan amar, porque consideran que ellos pagan a los que les aman con las cosas en que ellos mismos son superiores (…) Por otra parte, el que carece de la cualidad de hacerse agradable o de la virtud, admira al que es superior en esto, y lo ama porque puede obtener estas cosas de él o, al menos, espera poder conseguirlas” (Págs. 175-176)
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Profunda y rigurosa, la Gran Ética de Aristóteles parece, actualmente, apenas superada en lo que corresponde a las relaciones entre hombre-mujer, amo-esclavo, o padre-hijo, pues por todo lo demás, conserva un llamado de atención a la forma en la que actuamos dentro de la sociedad, los principios que legitiman nuestras acciones, y los fines que perseguimos a cada momento.

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