AUTOR: Herbert Marcuse
TÍTULO: El Final de la Utopía
EDITORIAL: Planeta, S.A. (Primera edición)
AÑO: 1986
PÁGINAS: 180
TRADUCCIÓN: Manuel Sacristán
RANK: 6/10



Por Alejandro Jiménez

El derrumbe de los grandes discursos políticos e ideológicos se revela, en opinión de algunos teóricos, como rasgo fundamental de la sociedad contemporánea. Para ellos, dentro del estado actual del capitalismo, los relatos que condujeron los movimientos de resistencia a lo largo del siglo XX, específicamente los centrados en el marxismo, no sólo han perdido vigencia debido al bajo desarrollo de su pensamiento, sino que incluso, hoy por hoy, son concebidos como peligros que acechan las libertades de los ciudadanos y la democracia de las naciones.

Con esta clave puede analizarse buena parte de las ideas de vanguardia que, aun cuando continúan oponiéndose al sistema hegemónico, renuncian –unas más que otras- a una interpretación marxista de la sociedad. Así, al dejar de lado nociones como clase o alienación, y orientarse por un lenguaje menos ideologizado, pero que en ocasiones describe los mismos fenómenos objetivos, aquellas ideas pretenden superar las limitaciones que el pensamiento de Marx tiene en nuestro tiempo y, sobretodo, escapar un poco del fantasma de los regímenes socialistas y la declarada lucha mediática contra la izquierda.

De este modo, para los desencantados del socialismo, para la gran masa inconciente que es víctima de la propaganda pro-capitalista y, obviamente, para la derecha, un título como El Final de la Utopía, supondría la rendición definitiva del marxismo, algo así como la declaración de no poder llevar a cabo su proyecto político. Lamentablemente para ellos, El Final de la Utopía no representa para Herbert Marcuse (1898-1979) una derrota, sino, por el contrario, la certidumbre de haber entrado por primera vez en la historia, al momento en el que es realmente factible el advenimiento de una sociedad libre:

“El desarrollo de las fuerzas productivas ha alcanzado tal nivel que en la actualidad la idea de erradicar el hambre y la miseria en el mundo no es ningún sueño utópico. Como no lo es el pensar que pueda transformarse la naturaleza del trabajo alienado en trabajo verdaderamente creador y gozoso. O que pueda edificarse una civilización no represiva. De ahí, pues, ‘El Final de la Utopía’, en el sentido de que ‘las nuevas posibilidades de una sociedad humana y de su modo circundante no son ya imaginables como continuación de las viejas, no se pueden representar en el mismo continuo histórico, sino que presuponen una ruptura precisamente con el continuo histórico, presuponen la diferencia cualitativa entre una sociedad libre y las actuales sociedades no-libres, la diferencia que, según Marx, hace de toda la historia transcurrida, la prehistoria de la humanidad’” (Pág. IV)
Como se ve, y esto a pesar del pesimismo que siempre se ha atribuido a Herbert Marcuse, este libro –en el que se recogen las intervenciones hechas por el filósofo alemán en la Universidad Libre de Berlín en julio de 1967- busca, por un lado, examinar las condiciones más características del capitalismo tardío, trabajo que el autor ya había emprendido en Eros y Civilización (1955) y El Hombre Unidimensional (1964), pero además, por otro lado, relocalizar el papel del marxismo dentro del panorama político contemporáneo, mostrando cómo, más allá de esa página horrorosa que constituyó el estalinismo y la creciente tergiversación de la realidad que promueve el sistema capitalista, sólo la utopía marxiana puede reivindicar la libertad y vida de los seres humanos.

No se trata de un análisis exhaustivo; por el contrario, Horst Kurnitzky y Hansmartin Kuhn, los editores del texto, prescindieron de partes importantes del mismo, haciendo primar el diálogo y las preguntas suscitadas a partir de los discursos de Marcuse. En este sentido, las cuatro partes del libro son, ante todo, una construcción a voces entre el filósofo y la población académica de la Universidad. Esto no quiere decir que lo expuesto adolezca del nivel argumentativo que caracteriza, no sólo a Marcuse, sino a todas las figuras de la Escuela de Frankfurt –Horkheimer, Adorno, o Habermas-; todo lo contrario, las mismas críticas a su posición, obligan a Marcuse página tras página, a señalar ejemplos, establecer contrastes e, inclusive, reconocer vacíos teóricos.

Las preguntas abren muchos horizontes y no se toma el tiempo para reflexionar sobre cada una de ellas con la profundidad que se necesitaría, ese es el inconveniente principal del libro, pero, por todo lo demás, se trata de un volumen orientador y muy lúcido en sus apreciaciones. Debe resaltarse, por otra parte, que Marcuse fue recibido en Berlín por los estudiantes como el principal integrador de su pensamiento, y que por lo que hace a las discusiones que tuvieron lugar allí en 1967, su visita a la ciudad en donde nació y trabajó, pero de la que se exilió durante el nazismo, tienen algo de premonitorio frente a lo sucedido en París un año después.

El final de la utopía

El libro de Marcuse está dividido en cuatro partes, la primera de las cuales da título a la obra. En ella, el autor expone las razones que lo llevan a pensar que estamos en un momento histórico en el que es posible convertir la utopía del marxismo en un hecho real. Su disertación parte de dos premisas: 1. toda transformación del entorno técnico y natural es una posibilidad real en la historia y; 2. el actual desarrollo de nuestra civilización permite, dados sus niveles económico y científico, buscar la consecución de una sociedad libre.

En otras palabras, la eliminación del trabajo alienado, las prácticas represivas, la pobreza y el hambre, aspectos todos ellos que continúan siendo protagonistas en el mundo, son, en nuestra época –hablamos de unas cinco décadas hacia acá-, elementos que podrían eliminarse a partir de una ruptura histórica con el capitalismo, sistema económico que los mantiene y, en consecuencia, principal obstáculo de la transformación. Marcuse cree que existen dos tipos de impedimentos que pueden presentarse para la realización de una utopía: o bien, que el proyecto manifieste abiertamente una contradicción con leyes biológicas o científicas, o bien, que factores subjetivos y objetivos se le opongan.

Está claro que no existe ley científica o biológica que vaya en contravía de una sociedad libre, luego Marcuse no encuentra trabas de este tipo al marxismo. Por el contrario, sí que descubre factores subjetivos (inmadurez, inconciencia) y objetivos (manipulación, falso confort) que alejan el evento de un nuevo mundo. Pero, aun cuando estas fuerzas movilizan toda su potencia “contra su propia posibilidad de liberación”, es obvio que no destruyen con ello la realizabilidad de la utopía per se. Por esta razón, Marcuse cree que la principal tarea del socialismo –como promotor de ideas marxianas- es poner de relieve las fuerzas oscuras que nos obligan a reproducir la represión en nosotros mismos (plano subjetivo) y, del mismo modo, contribuir a la ruptura histórica con el capitalismo, único camino para alcanzar una sociedad libre. Concretamente se trata de:

1. Apelar a un nuevo conjunto de necesidades, sustancialmente biológicas, vitales para el hombre, que permitan reducir la actualización en nuestra existencia de necesidades superpuestas como la compra o la esclavitud tecnológica.

2. Descapitalizar la industrialización y la tecnificación, esto es, retrotraer el sentido liberador de la técnica y la industria, rompiendo con las prácticas que nos puedan convertir en esclavos de ellas.

3. Suscitar cualidades estético-eróticas que generen espacios de libertad; por ejemplo, vinculando técnica y arte, trabajo y juego o creación, descanso y felicidad, intimidad y conocimiento.

4. Luchar en dos frentes: uno subjetivo, primordialmente en lo que respecta a la liberación de la conciencia de su manipulación mediática y, otro, objetivo, que consiste en organizarse, resistir y resquebrajar por vía intra y extra-institucional el sistema capitalista.

Tanto las sociedades ricas como las pobres deben unirse bajo estos objetivos que para cada una de ellas comportan unos matices particulares: para las primeras, la transformación de la voluntad, es decir, su ánimo para sentirse identificadas con los problemas que revelen en otros lugares luchas y enemigos comunes, y para las segundas, la liberación del yugo neocolonial. Hay que tener siempre presente, y en esto insiste Marcuse, de que todos aquellos que se benefician de alguna forma del statu-quo, se movilizan en un sentido exactamente contrario, a veces apoyándose en el poder de la violencia y, por ello, debe asumirse una posición audaz que tal vez nos lleve a ejercer la violencia en cualquier momento.

El problema de la violencia en la oposición

Conforme a una idea central que tiene que ver con que la oposición no debe entenderse de forma distinta a una lucha abierta y global, Herbert Marcuse esboza algunos puntos constitutivos de lo que podría ser una Nueva Izquierda en el mundo. Primero, no se trata ya de un movimiento marxista ortodoxo porque, sin renunciar a los fundamentos clásicos de Marx, se reconocen elementos que instan a un examen renovado: la técnica, las herramientas de la información, el peligro nuclear, etcétera. Segundo, no cree que la clase trabajadora sea el único foco revolucionario, sino que sitúa potencialidades contra-hegemónicas en grupos residuales y enclaves de clases. Y tercero, encuentra nuevos escenarios de integración alrededor de portavoces artísticos y literarios, no vinculados directamente con el trabajo político.

En su opinión, esa Nueva Izquierda está integrada mayoritariamente por lo que él denomina los infra-privilegiados, o sea, las minorías étnicas y raciales que son vistas como ciudadanos de segundo orden en las metrópolis y, de otro lado, los privilegiados “cuya conciencia y cuyo instinto quiebran la dirección social o logran sustraerse de ella”, es decir, la clase comprometida todavía en la producción –sólo que ampliada al nivel de los técnicos y especialistas- y, asimismo, los estudiantes universitarios. La resistencia intelectual no es para Marcuse en sí misma una fuerza revolucionaria, básicamente porque pocas veces encara acciones materiales, y su lenguaje y preocupaciones distan mucho de los menos favorecidos.

En todo caso, la Nueva Izquierda no habría de perder de vista que sólo es posible hablar de revolución total cuando: 1. se integren las luchas e intereses del Primer y Tercer Mundo; 2. se recuperen los argumentos morales y humanitarios, no al modo de falsa ideología, sino como fuerzas sociales centrales del marxismo; 3. se muestren las contradicciones inmanentes del capitalismo, como lo son la automatización del trabajo y la represión que debe pagarse por la riqueza que se tiene; 4. se comprenda que el fascismo puede ser una práctica explícitamente violenta, pero también una tendencia que merma de modo progresivo los espacios democráticos de una sociedad [1] y; 5. se evite a los “tozudos” y se centralice los intereses en quienes creen en el discurso revolucionario [2].

Pero, volvemos al mismo punto, y es que ese camino que debe abrirse la Nueva Izquierda para convertir la utopía en realidad, tropieza apenas asoma su cabeza con la violencia del capitalismo. Es necesario subrayar que, al hablar de violencia, Marcuse asume una doble significación: violencia revolucionaria o violencia represiva. Sin importar que se trate de dos acciones que desembocan en fuerza violenta o simbólica, hay una clara distinción entre ambas: mientras la violencia revolucionaria es autotrascendente, en el sentido de que busca una sociedad libre en la que ya no será necesaria más intimidación, la violencia represiva sólo busca el sometimiento y homogenización de los ciudadanos, por lo tanto, es violencia que no trasciende y de todo punto injustificable.

Marcuse no tiene ningún problema al asegurar que, bajo ciertas circunstancias de la lucha revolucionaria, es necesario actuar violentamente. Hay momentos, dice, en los que se hace intolerable la represión del capitalismo, por ejemplo, en las ciudades, a manos de la discriminación, o el sojuzgamiento de clase, pero también en un marco más amplio, en el neocolonialismo, o la explotación terrateniente. Si se han agotado las vías institucionales, si nunca ha sido factible su utilización, no puede condenarse la desobediencia civil o la organización de ejércitos populares.

Ahora bien, hay varias cosas que es necesario matizar en su concepción. Por un lado, la visión de Marcuse carece casi por completo de una consideración moral, ese aspecto que fue la piedra en el zapato de Sartre, quien no lograba saber hasta qué punto era legítima una sociedad que hubiese advenido a partir de la muerte y la violencia contra sus congéneres [3]. En segundo lugar, y como se desprende de algunas intervenciones críticas que se le hacen, el autor tampoco profundiza en formas de oposición no-violentas, que sin embargo fueran contra-violentas y revolucionarias, y ésto apesar de lo mucho que ha venido desde los bastiones del arte. Finalmente, Marcuse se olvida del peligro que puede acarrear una legitimación de la violencia, principalmente para las minorías que, por el hecho de sentirse relegadas e impotentes, podrían apelar sin resquemores a la criminalidad.

Mas, a su favor, Marcuse distingue muy bien otros dos puntos. Primero, que el derecho a la resistencia –violenta o no-, no es una cualidad exclusiva de una clase, sino que se basa en una exigencia universal por suprimir la explotación y opresión del ser humano. Y segundo, que la reflexión sobre el papel de la violencia en la revolución, también debe atravesar la cuestión de su degeneración en crueldad o terror; la situación de Stalin, los excesos de la China y demás, están allí a modo de memoria para mostrarnos cómo una violencia que pudo justificarse en su momento para salir de un régimen castrante, terminó en una condición de sostenimiento para el nuevo orden:

“…el odio contra la explotación y la opresión es él mismo un elemento humano y humanista. Por otra parte, no hay duda de que en el curso del movimiento revolucionario se produce odio, sin el cual no es posible ninguna revolución ni ninguna liberación. Nada tan indignante como la amorosa prédica ‘amad a vuestros enemigos’ en un mundo en el cual el odio está en realidad institucionalizado plenamente. Desde luego que en el curso del movimiento revolucionario mismo ese odio puede dar en crueldad, brutalidad y terror. El límite entre lo uno y lo otro es angustiosamente fluido. Lo único que se me ocurre decir es que una parte de nuestra tarea consiste en evitar esa mutación en la medida de lo posible, o sea, mostrar que la brutalidad y la crueldad pertenecen necesariamente al sistema de la represión, y que una lucha de liberación no necesita esa mutación del odio en brutalidad y crueldad” (Pág. 41)
Moral y política en la sociedad opulenta

Sin embargo, además de un sistema violento, la materialización de una sociedad libre tropieza contra otro impedimento que, por sus características, resulta todavía más complejo: la engañosa moral capitalista. En efecto, más allá de que el capitalismo haya dejado tras de sí cadáveres, explotación y una imagen desajustada de la realidad, también ha venido ampliando su inventario de logros: ha rebajado la pobreza a niveles insospechados por allá en la época de industrialización, ha posibilitado el confort y las libertades individuales de muchos ciudadanos, ha sofisticado las herramientas tecnológicas e informativas, etcétera.

Estos logros pesan a la hora de convencer a un individuo de que su lugar en la sociedad no permite pensarlo como sujeto libre, sino que, muy por el contrario, su vida se encuentra empaquetada dentro de los lineamientos de un bienestar, una libertad y un desarrollo engañosos. Ese hombre que escucha que su trabajo en la oficina no le pertenece, que su vida es perfectamente sustituible por la de otro cualquiera, y que la opinión pública no es otra cosa que una configuración mediática, cree que intenta embaucársele, puesto que lo que conoce –su automóvil, su casa, y sus vacaciones de junio- le parece la realidad en su justa medida. No comprende cómo podría verse en medio de un tejido de simulaciones sin haberse percatado con anterioridad.

Pues bien, este es otro grande obstáculo para la utopía socialista: el poder del mismo sistema sobre los ciudadanos que, no sólo no lo comprenden, sino que levantan lanzas para defenderlo cuando lo estiman atacado. Marcuse considera que la confianza en un conjunto de valores justos, como lo son la libertad, la justicia y la dignidad, es el vehículo que permite hacer frente a este embarazoso desajuste de lo objetivo. Todo aquel que llegue a comprender el horizonte de estos valores no podría por menos que enfrentársele al sistema que intenta reprimirlos. Y es que muchos de los mismos logros alcanzados por el capitalismo están hoy en peligro y su clarificación es el primer paso para acercarnos a una sociedad sin clases.

Lo que hace notar Herbert Marcuse es que la existencia de ciertos privilegios en el capitalismo, el confort y ventajas que ha facilitado para algunos, redunda en la miseria de otros tantos: mientras que una veintena despilfarra su dinero en fiestas inútiles o en una tarde de shopping, centenares de seres humanos luchan por su supervivencia. Aquella época del 67, por ejemplo, mostró la forma horrenda cómo se hablaba en la radio de las cifras de muertos en el Vietnam, cercenados por el napalm, campesinos que defendían sus tierras del embate imperialista, y cómo eran celebradas a modo de victoria nacional, como un motivo más para el orgullo yanqui.

Entonces, los logros del capitalismo apenas son un paliativo de su propia miseria e, históricamente, muestran intereses soterrados. Muchos participantes de las ponencias de Marcuse, exponen ejemplos de la política que promueve el capitalismo: hipócrita cuando se trata de sus cruzadas a lado y lado del Atlántico, manipuladora cuando su objetivo es convencer de la legitimidad de sus crímenes a sus conciudadanos, represiva al manifestarse cualquier brote de insubordinación o inconformidad, sistemática en la ejecución de planes secretos y, claro está, inescrupulosa al tratarse del mantenimiento de su política comercial y económica.

Vietnam. El Tercer Mundo y la oposición en las metrópolis

En los países del Tercer Mundo, testigos de primera mano de la manera feroz en la que el capitalismo, en cabeza de los Estados Unidos, ha explotado durante siglos nuestras tierras, repartiéndolas como mejor le parece, y aliándose con la oligarquía nacional, la certidumbre de los problemas de este sistema también se ve seriamente atravesada por la violencia pública y la manipulación de la realidad. El último capítulo de El Final de la Utopía está dedicado a la reflexión sobre algunas de las particularidades que tiene la revolución en estos países y los puntos de encuentro que pueden construirse para una lucha común con las sociedades industrializadas.

Tal vez el rasgo más sobresaliente para entender la cuestión del capitalismo en los países pobres es la multiplicidad de mecanismos violentos que se han operado contra ellos. Han sido testigos de violencia militar, por ejemplo, cuando naciones capitalistas han apoyado golpes de estado ilegítimos, o han aportado armamento a gobiernos represivos y anti-democráticos; pero también ha sido una constante histórica la violencia económica: todo el Tercer Mundo carece de un capitalismo plenamente desarrollado, su industrialización es un proceso a medias, y ni siquiera tiene –a siglos de distancia de la burguesía europea- su propia burguesía nacional, al menos no una conciente de la importancia de la nacionalización económica; estos factores han llevado a que los países capitalistas conciban las naciones pobres como centros de explotación de materias primas, o consumidores de mercancías finalizadas, pero no como aliados para el progreso común o verdaderos socios financieros. Como lo hace notar Bahman Nirumand:

“Frente a la política de puerta abierta practicada por el gobierno del país atrasado respecto de las mercancías extranjeras, la construcción de una sólida industria clave es imprescindible a la larga para toda economía capitalista. Pero esa industria estaría en contradicción con los viejos objetivos del imperialismo, la apropiación de las materias primas –puesto que al construir una sólida industria clave una gran parte al menos de esas materias primas se destinarían a la industria nacional-, y con los objetivos del neocolonialismo, el cual perdería un mercado hasta entonces seguro para sus productos industriales pesados, y más tarde se encontraría con una concurrencia agudizada en el campo de la industria de la transformación” (Págs. 161-162)
Capitalismo e imperialismo son dos realidades que se unifican en el interior de la violencia. Frente a esto, Herbert Marcuse comparte la idea de lo inaudito que resulta pensar en la unión estratégica que se teje entre los explotadores capitalistas y los terratenientes nacionales. Como la tierra en los países pobres pertenece apenas a unas pocas familias, la explotación es fácilmente convertida en una "política nacional" que trae beneficios exclusivamente para esas familias de terratenientes y para la economía de los países capitalistas, pero nunca para el grueso de la población, demasiado inconciente y enmarañado en sus “propios” asuntos.

La guerrilla, producto de esta situación, es vista por Marcuse como un resultado inevitable: si en el Tercer Mundo no hay una industrialización plena, pues la base de la producción sigue estando en el campo, la principal fuerza revolucionaria debe esperarse necesariamente del campesinado. Esto puede rastrearse fácilmente en la historia, desde mediados del siglo XX, en países como Guatemala, Colombia o Bolivia, en donde los guerrilleros son prioritariamente campesinos cansados de la explotación. Hay un error constante, sin embargo, en la consolidación de un movimiento más grande, y es que en estos mismos países el contacto entre los campesinos guerrilleros, los intelectuales y la base obrera y sindical es casi nulo.

En Colombia, por ejemplo, en donde ser guerrillero significa, desde hace algunos años, tanto como ser “terrorista” o “asesino”, las fuerzas de resistencia urbana no quieren establecer ningún vínculo con grupos alzados en armas; prefieren continuar con una lucha deslucida, pero institucional. No así, Marcuse, quien avala las organizaciones insurreccionarias e, incluso, acepta su violencia como mecanismo necesario de manifestación. Personalmente me uno, como él, a pesar de lo peligroso que puede resultar una declaración de este tipo en nuestro país, en el apoyo a una guerrilla campesina, capaz de enfrentar el poder de los terratenientes, y de encontrar lazos de cooperación en universidades, sindicatos, centrales obreras y demás.
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El Final de la Utopía es un llamado al alzamiento. No debemos desprendernos del derrotero institucional, éste hace parte de nuestra realidad objetiva; pero tampoco debemos desdecir de otras formas de resistencia, violentas o no, que permitan sacar de la bocaza del capitalismo todas sus engañosas virtudes. El horizonte está abierto, y la utopía todavía por materializarse.

NOTAS:

[1] En América Latina, especialmente en los países que tienen gobiernos de derecha, como Colombia, se considera el fascismo como una experiencia europea o, en el mejor de los casos, como una realidad nacional ya superada. Los medios de comunicación, principales responsables de esta tergiversación no comprenden la verdadera naturaleza del fascismo que se desprende de la afirmación de Marcuse, quien literalmente dice: “la base de masas para el proceso de fascistización no tiene por qué consistir en que tras una crisis económica las masas se echen a la calle y practiquen violencia fascista; también puede consistir en que las masas apoyen cada vez más activamente una tendencia que va socavando el ámbito de juego que aún queda en la democracia, limitándolo y debilitando así progresivamente a la oposición” (ver pág. 77). De este modo, puede verse como preocupante la situación actual de nuestro país que está a punto de iniciar un nuevo periodo presidencial con el que el poder mediático, económico y político, se centrará en una sola persona que es dueña, a un mismo tiempo, de los principales emporios de estas clases: El Tiempo –y un canal de televisión que viene en camino-, una familia multimillonaria, y la presidencia de la República. Nada garantiza, como ha venido sucediendo con el discurso de la “seguridad democrática” que todo intento de resistencia que se busque por fuera del pensamiento de Santos, sea tildado inmediatamente de terrorismo: las posibilidades de oposición en Colombia han iniciado un capítulo tal vez más desastroso que el de los últimos ocho años.

[2] Aquí parece observarse una contradicción en el pensamiento de Herbert Marcuse, y lo preocupante es que no termina nunca de esclarecerse. Por un lado, el filósofo anima siempre a una reivindicación del papel de las minorías étnicas en las ciudades, e insta a los socialistas a reconocerlos como virtualidades revolucionarias, más allá de que pertenezcan o no al sistema de producción. Sin embargo, Marcuse afirma que hablar con quienes no comparten las opiniones del marxismo es “dilapidar el tiempo y la energía”, luego lo mejor es concentrarse en las capas sociales con las que es posible un trabajo real. Pero esta escisión genera una pregunta: ¿qué sucede si la minoría que se intenta adherir a la lucha revolucionaria no comparte los postulados del marxismo? ¿También sería dilapidar el tiempo el intentar mostrarles su propia condición? Por demás, hay algo que sorprende en el pensamiento de Marcuse, y es que se olvida casi por completo de llamar con nombre propio esas otras fuerzas estimables para una revolución: las prostitutas, los homosexuales, los transexuales, los drogadictos, las sub-culturas de resistencia musical, entre otras. Estos grupos sí que sienten las contradicciones del sistema capitalista, sólo que nunca han llegado a tener un lugar de importancia dentro de la búsqueda de reivindicaciones que promueven los intelectuales.

[3] Este dilema ético fue
una constante en la reflexión política de Jean-Paul Sartre. El filósofo francés no lo examino únicamente desde el plano de su justificación revolucionaria, estudio que puede encontrarse en las páginas memorables de Alrededor del 68, sino también desde el punto de vista de la violencia represiva durante la ocupación nazi a Francia. En La República del Silencio, por ejemplo, Sartre se pregunta si el hecho de que un comunista hablara durante una tortura promovida por los nazis podría convertirse en una forma de legitimación de ese acto de violencia, esto es, que si al hablar sobre los planes de la resistencia implícitamente no estaba afirmando también: “con lo que digo, valido el sistema violento que usted utiliza para hacerme confesar”.

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