AUTOR: Jean-Paul Sartre
TÍTULO: Sartre en el Brasil: La Conferencia de Araraquara (Filosofía e Ideología del Existencialismo)
EDITORIAL: Oveja Negra Ltda. (Primera edición)
AÑO: 1987
PÁGINAS: 81
TRADUCCIÓN: Gonzalo Mallarino
RANK: 10/10
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Por Alejandro Jiménez

La conferencia que motivó esta publicación fue pronunciada por Jean-Paul Sartre el 4 de septiembre de 1960 en la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras del Instituto de Araraquara (Sao Paulo, Brasil), actual UNESP –Universidad Estatal Paulista-. Fue editada, sin embargo, sólo hasta 1986, cuando la UNESP celebraba su primera década de haber reunido en un solo centro de enseñanza todos los institutos –que, como el de Araraquara- se encontraban dispersos para la época por toda la región paulista.

De cualquier manera, el texto que contiene este libro no es la totalidad de la conferencia, sino la disertación hecha por Sartre sobre una de las preguntas que se le formularon durante su visita. Se trata de la inquietud del profesor de la Facultad, Fausto Castilho, que se reproduce a continuación:

“Desde 1943 conocemos los términos de su definición del filósofo, y de los vínculos que se establecen en la historia entre éste y su obra –la historia, es decir, el límite infranqueable a la vez para lo subjetivo y lo objetivo-. Con todo, en la Cuestión del Método y más recientemente todavía en la Crítica, usted renuncia formalmente al nombre de filósofo. ¿Es necesario preguntarse si una declaración de tal naturaleza no implica para usted una nueva idea de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo? ¿Y cómo es posible considerarse hoy día un ideólogo y no caer en las dificultades que señala Marx a propósito de toda ideología? ¿En suma, es posible alguna vez superar la filosofía sin realizarla?” (Pág. 9)

Esos tres elementos que podríamos traducir como: 1. El problema de lo objetivo-subjetivo en términos de la relación que establezco con el otro; 2. La correlación filosofía-ideología en la propuesta sartriana de dialéctica y; 3. La posibilidad de realización de la filosofía o, lo que desde otra perspectiva, podría ser el entender la filosofía como acción; esos tres elementos, digo, son abordados por Sartre en una disertación que tiene dos grandes partes. La primera titula “Filosofía e Ideología”, allí el autor considera la cuestión de la realización de la filosofía, como noción marxista y hegeliana, las diferencias y correspondencias entre el filósofo y el ideólogo, y ubica el existencialismo en el plano de trabajo de la ideología. En la segunda parte: “La Ideología Existencial y el Fundamento de la Antropología”, se analiza el problema contemporáneo del no fundamento en las Ciencias Sociales, para proponer una tesis de la dialéctica, basada en la comprensión de la acción del otro, que rompe con la tradicional dicotomía entre objeto-sujeto e, incluso, con las formas marxistas primarias de dialéctica.

Como se ve, pues, Sartre decide abordar en primer lugar las dos últimas inquietudes que se plantean en la pregunta de Castilho, básicamente porque comprende que el problema de lo objetivo-subjetivo, sólo puede considerarse una vez se haya establecido el marco específico sobre el que puede entenderse esa inquietud y que es, precisamente, la noción sartriana de dialéctica. Pero, la noción sartriana de dialéctica demanda tener claridad, a su vez, con respecto a lo que significa la realización de la filosofía y, de igual forma, de la relación filosofía-ideología, estrictamente en términos del marxismo como única posibilidad de entender el sistema capitalista contemporáneo, que es la base histórico-política de la dialéctica.

Filosofía e Ideología

Hay una primera idea que resulta clave para entender el orden de la demostración de Sartre. Se trata de la tesis por la cual la realización de la filosofía es una noción eminentemente marxista. Esto equivale a decir que nunca antes de Marx, existió la reflexión estricta sobre la filosofía como posibilidad de realización en el mundo; que es el marxismo, el primer sistema filosófico que se preocupa de modo específico por el problema de la acción en el hombre; diríamos, es la primera vez en la historia que la filosofía se hace práctica. Ahora bien, es lógico que cualquier marco filosófico anterior al marxismo expresa alguna modalidad de acción sobre el mundo –incluso cuando se trata de marcos enteramente contemplativos-, pero sucede que en Marx la filosofía nace de la acción y se prepara para la acción, tiene conciencia de su fuerza y se reconoce como motor de transformación. Habría que señalar además que, conforme a la conciencia de la filosofía como práctica, surge para el filósofo la necesidad de compromiso, por un lado con su filosofía, con lo que ella expresa, pero también con sus actos.

Una segunda idea clave, está en reconocer la distinción que hace Sartre entre la realización de la filosofía para una concepción idealista y para una concepción histórica. Para la primera, que tiene nombre propio en Hegel, la filosofía tiene la posibilidad de convertirse (de realizarse) en el mundo; esto quiere decir que, en un plano hipotético, la filosofía, aquello que postula puede, por medio de la acción, ser el mundo. De esta visión desprendemos dos conclusiones: en primer lugar, que el marco histórico que posibilita la realización de la filosofía debe ser necesariamente lineal, para que pueda tener un desarrollo y convertirse en mundo, en otras palabras, debe guardar una especie de esencia que la hace mantenerse a través de los cambios hasta su realización y; en segundo lugar, que la filosofía como fuerza de cambio, desaparece en el momento en que ella es el mundo, porque definitivamente su postulado será lo que es, de modo que dejará de tener su fundamento.

La mirada histórica, por su parte, esto es, la mirada marxista y también sartriana, no concibe la posibilidad de una sola historia que se realiza. Al contrario, postula la existencia de filosofías, de marcos de pensamiento que permiten comprender un determinado momento de la historia, que son, además, expresión de éste, y que desaparecen, mueren, cuando tienen lugar cambios significativos en la estructura de la sociedad que exigen ahora un nuevo modelo de pensamiento. De esta visión también podemos extraer sus implicaciones: en primer lugar, que la filosofía está supeditada al marco histórico en el que surge, que es él, con sus avances, condiciones y estados, el que le permite ser de alguna manera; en segundo lugar, tenemos que la filosofía no se realiza, jamás puede hacerlo, porque siempre estalla primero el sistema económico y social, es decir, las condiciones; nunca aquello postulado por la filosofía llega a convertirse en mundo, sino, miremos atrás el estado al que llegaron el racionalismo cartesiano o el racionalismo kantiano, están allí irrealizados, quizá perduran, pero son retrógrados en el sentido de que ya no corresponden exactamente a nuestra época. En ese sentido lo que se realiza es el hombre, no la filosofía, y si la filosofía es histórica y no guarda una esencia que la hace ser en el tiempo, pues evidentemente existe una distancia entre ella y el hombre, que permite que antes de la realización de un modelo de pensamiento ya existan nuevas condiciones para él, de modo que necesite también cambiar su filosofía.

Así, Sartre considera que la filosofía –totalización del saber, de las reivindicaciones y de la situación de las fuerzas en una época dada, pero además, herramienta de la clase social en ascenso-, la filosofía de nuestro tiempo es única y necesariamente el marxismo, porque es él, el único modelo que permite entender el funcionamiento de la sociedad capitalista en la que estamos inmersos; la única que permite expresar contundentemente la explotación del hombre por el hombre, las consecuencias de una libertad alienada, las relaciones de producción y consumo, etcétera; pero, además es la única que no hace una apología a ella (como el liberalismo económico, el fascismo o el neoliberalismo), sino que por el contrario pretende encontrar en su examen elementos que permitan impulsar la transformación de las condiciones históricas, lo que denominaríamos dialéctica.

Lo que permite que el marxismo después de tantos años siga constituyendo aquello que llamamos la filosofía de nuestra época, es que, por una parte las condiciones de explotación propias del capitalismo perduran, transformadas, pero continúan en las formas de relación humana al interior del sistema, es decir, el momento histórico continúa siendo el mismo; y así, hasta que no cambie, la filosofía de Marx seguirá siendo, como dice Sartre: “la descripción verdadera de un hombre enteramente falso, falseado por las premisas mismas de sus técnicas y de sus necesidades”.

Este es el punto de la disertación en donde se hacen claras las particularidades de la filosofía y de la ideología. Se considera la primera como un conjunto de ideas prácticas que surgen de la realidad objetiva (momento histórico), y que aparecen cuando una clase social –la obrera, el proletariado; actualmente, las clases rezagadas- la toma como una forma para romper sus cadenas y apropiarse de los medios de conocimiento y poder. La ideología, por su parte:

“(…) es simplemente el hecho de que en el interior de la filosofía reinante, en el interior del marxismo, por lo consiguiente, surgen otros trabajadores, después de la desaparición de los primeros grandes filósofos, que están obligados a adaptar el pensamiento a los cambios cotidianos, que están obligados a precisar la situación en el caso de que los acontecimientos se desarrollen” (Pág. 29)

Marx es un filósofo, porque él planteó, por primera vez, el corpus que permite entender el funcionamiento del sistema capitalista. Lenin, es un ideólogo, porque sobre la base de la filosofía marxista desarrolló, por ejemplo, el concepto de imperialismo apenas esbozado –por razones de época, se sabe- en Marx. La filosofía, dice Sartre, deja algo así como “tierras incultas”, sobretodo cuando se trata de sistemas como el marxismo, extensivos y no intensivos, que deben ser abordadas por los ideólogos: ellos deben ser concientes de su época, poner al día las nociones clásicas del marxismo, profundizar en su examen, denunciar y hacer resistencia.

Diríamos de esta forma que la pregunta 1 y 2 han sido respondidas, pero se cierra esta primera parte con una idea que considero sumamente importante para comprender el existencialismo sartriano. Dentro de esas “tierras incultas” que ha dejado el marxismo se encuentra aquella que concierne a la filosofía de la libertad alienada-no alienada, es decir, el existencialismo. Sartre ubica su propuesta de existencialismo dentro del marxismo; no hay manera de ubicarla fuera de ella puesto que es parte de aquel sistema filosófico. Esto quiere decir, por otro lado, que así como Sartre ha renunciado a ser filósofo, porque él está por fuera de la formulación primaria del marxismo y actúa en él sólo como ideólogo, también es un ideólogo del existencialismo, no un filósofo de la existencia. Si empezamos ahora a considerar los aspectos más recurrentes del existencialismo sartriano, evidentemente vamos a encontrar un conjunto de correspondencias con la filosofía marxista: la noción de hombre como proyecto, la importancia del recurso dialéctico, el predominio del espacio de la libertad, etcétera. ¿En qué consiste concretamente la ideología existencial y que tiene que ver aquella con la primera pregunta hecha sobre lo objetivo-subjetivo? Esto es, lo que pretende responder Sartre en la segunda parte de su disertación.

La Ideología Existencial y el Fundamento de la Antropología

Como sugiere en la mayoría de sus libros, el problema de la existencia, para Sartre, es un problema que tiene que ver con la totalidad de lo que existe. Es decir, involucra en primera medida al hombre, a su proyecto, a su libertad, pero necesariamente la relación dialéctica que analizó a nivel de la conciencia, por ejemplo, en El Ser y la Nada, también es una relación dialéctica con el otro, con el mundo y con la historia, lo que analiza profundamente en la Crítica de la Razón Dialéctica. Esa idea se encuentra expresada cuando Sartre afirma en su respuesta que:

“(…) si la historia es verdaderamente una significación que se totaliza; o la totalización en marcha de las significaciones, si la historia es verdaderamente eso, entonces un hombre cualquiera es siempre la totalidad de la historia desde un punto de vista singular. Es la singularización de una totalidad” (Pág. 79)

Sartre ha dicho en ¿Qué es la Literatura? que la época se expresa en y por las personas y las personas se eligen en y por su época. No hay forma de escapar de esa relación en el sentido de que nosotros hacemos parte de una totalización en curso, somos su expresión, al tiempo que participamos en la transformación de esa totalización. Pero para alcanzar ese hombre, que Sartre ha llamado en esa misma obra, total, es necesario renunciar a toda práctica, o a todo tipo de relación que descalifique al hombre, a todas las prácticas de cosificación, de verticalidad, etcétera. Porque la relación dialéctica en Sartre es una relación de COMPRENSIÓN de los ACTOS, de la conciencia de que en ellos opera como base una noción de PROYECTO, pero que en ninguno de ellos el otro, es visto como objeto o como cosa.

El problema estará entonces, dirá Sartre, en la posibilidad de situarse, esto es, de reconocer una reciprocidad con el otro, partiendo de su fórmula clásica por la cual: “Soy en tanto soy con los otros”. La ideología del existencialismo coincide en este punto con el fundamento de la antropología, en el sentido de que para ambos se exige el reconocimiento de la dialéctica como método. Pero sucede que –y esta es la idea con la que Sartre inicia la segunda parte de su disertación- en la antropología el objeto de estudio (hombre-objeto) no coincide con su fundamento (hombre-sujeto). Es tan sencillo como decir que el antropólogo o el etnógrafo cuando realizan sus investigaciones, se considera como referencia absoluta frente al otro, es decir, juzga los actos de los otros exclusivamente desde los paradigmas de su sociedad y su metodología, y no logra nunca comprender al otro en su praxis, en aquello que realmente es, porque el hombre es sus actos.

Sartre propone para superar esta situación, una antropología que considerando las nociones tradicionales de la antropología estructural (análisis de condiciones, costumbres o correspondencia o fundamentos: sincrónica) e histórica (el hombre como producto de los cambios: diacrónica), logra estimar el problema de la dialéctica antropológica en el hecho de la comprensión. Se trata de ubicar al investigador en una posición en donde al tiempo que interroga al otro, se descubre a sí mismo, se reconoce como el interlocutor de su cultura y como interrogado él mismo, como inquirido por el otro. De ese modo: 1. No se considera al otro como un objeto; 2. Sin tener nada en común con el otro, se le logra comprender en todo el sentido de la palabra, puesto que lo que se aprehende son las acciones que lleva aquel, se asumen sus posibilidades y medios, y no se extrapolan para hacer un análisis desde lo que “se haría en otra cultura” o cosas de ese tipo y; 3. Se renuncia a la idea de una naturaleza humana, porque el problema ya no es descubrir aquello que nos hace hombres, lo que nos define como tales, sino ser capaces de “ponerse en el sitio de…” para comprender su acción.

Como se ve, el problema central recae en el reconocimiento de la acción, esto es, del proyecto, porque acto y proyecto son lo mismo, y todo acto es necesariamente dialéctico, en el sentido de que a partir de una NEGACIÓN de lo existente, se parte a la búsqueda de aquello que no existe; es ir de un presente hacia el futuro, ejerciendo nuestra libertad y escapando a la situación y condiciones en las que me encuentro. Pensemos que nada escapa a esa dialéctica, incluso el acto más insignificativo como encender un cigarrillo o quitarse el saco.

Pero lo que verdaderamente debe destacarse de lo anterior, es que la praxis, lo que podríamos definir como la ideología de la existencia, el continuo hacerse, porque somos una realidad inacabada, ese desarraigo del presente que es, además, el motor de la historia, rompe definitivamente con la dicotomía objeto-sujeto. Porque, aquí ya no se trata de alguien que interroga activamente a otro que se limita a responder, sino de alguien que tiene la conciencia de que interrogando a aquel se está develando a sí mismo; hay, si se quiere, una perfecta objetividad, pero es obvio que Sartre prefiere trabajar con unos nuevos conceptos como lo son interiorización y exteriorización. Interiorizar es comprender los actos del otro, su proyecto, es decir, aquello que el otro exterioriza y que, yo mismo, a mi tiempo, exteriorizo luego para que otro lo interiorice.

Esta es, en buena medida, una de las críticas marxistas al existencialismo: Sartre rompe con una noción por la cual la dialéctica está sometida a las leyes de la naturaleza, es decir, que conforma una realidad ajena al hombre, esa es la propuesta de Engels, por ejemplo; al contrario, en el existencialismo, la dialéctica sin renunciar a la totalidad es expresada también en la singularidad; no en vano ha afirmado en ¿Qué es la Literatura? que el porvenir no es otra cosa que el conjunto de proyectos que cada hombre tiene durante un periodo determinado. Todo pues, recae en el cógito, o si se prefiere en la capacidad de conciencia que se tiene sobre las interiorizaciones que se hacen del otro, del mundo y de la historia, y por eso hay también, una correspondencia exacta y total entre cada uno de ellos.


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